L'histoire

Confucianisme - Histoire


Confucius est né dans une famille pauvre mais aristocratique. Il devint enseignant, parcourant le pays en donnant des cours particuliers aux fils de nobles. Sa philosophie était basée sur le rôle propre de l'individu dans la société. Il croyait en une loi universelle à laquelle tout et tout le monde devait se conformer. La famille était l'unité de base au sein de la société, selon Confucius. Au sein de la famille, le mâle était supérieur à la femelle et l'âge était supérieur à la jeunesse. Confucius croyait à la conduite courtoise. Si les gens menaient une vie vertueuse et éthique, des gouvernements pacifiques et bien gérés en résulteraient. Confucius croyait au bon gouvernement et au devoir d'un dirigeant de régner


LE CONFUCIANISME AU JAPON

LE CONFUCIANISME AU JAPON . Les premières chroniques japonaises nous disent que le confucianisme a été introduit au Japon vers la fin du troisième siècle de notre ère, lorsque Wani de Paekche (Corée) a envoyé le confucéen Entretiens (Menton., Lun-y ü Japon, Rongo ) à la cour de l'empereur Ō jin. Bien que la date réelle de cet événement puisse avoir été un siècle ou plus plus tard, il est également probable que des émigrants continentaux familiarisés avec les enseignements confucéens soient arrivés au Japon avant l'introduction formelle du confucianisme.


Influence du confucianisme

Influence sur la Chine

Le confucianisme existe en Chine depuis plusieurs milliers d'années. Il a encore une énorme influence potentielle sur tous les aspects tels que la politique et l'économie en Chine. Les pensées confucéennes ont été la valeur dominante la plus fondamentale des gens ordinaires de nationalité Han et d'autres nationalités en Chine à travers les âges. Les valeurs fondamentales des pensées confucéennes de "rite, justice, honnêteté, honte, humanité, amour, loyauté et piété filiale" sont les règles de base de la conscience pour la conduite quotidienne de la plupart des Chinois tout le temps. Le tempérament courtois, amical, doux, honnête, tolérant, sérieux et industrieux de la nation chinoise s'est également progressivement développé sous l'éducation du confucianisme.

Influence sur l'Asie de l'Est

Les pensées confucéennes ont une large influence dans toutes les nations d'Asie de l'Est.
En Corée et au Japon, l'éthique et l'étiquette ont été sous l'influence des points de vue confucéens tels que l'humanité, la justice et l'étiquette, etc. L'influence est encore assez évidente jusqu'à présent. En Corée, il y a beaucoup de gens qui croient en toutes sortes de religions. Mais ils accordent une place prépondérante au confucianisme dans l'éthique et la morale. Après l'invasion de la civilisation occidentale dans la société coréenne, toutes sortes de problèmes sociaux se sont accrus dans une certaine mesure. Cependant, le gouvernement coréen considère l'éthique et la morale des pensées confucéennes comme un pouvoir restrictif pour maintenir la stabilité sociale et approfondit les pensées confucéennes dans l'éducation.

Influence sur l'éducation moderne

Confucius avait trois mille disciples et résumait ainsi de nombreuses méthodes pédagogiques efficaces, telles que "Retour à l'ancien, si vous appreniez le nouveau", "Parmi trois personnes marchant, je trouverai quelque chose à apprendre à coup sûr", et"Pecher sans penser que vous vous sentez perdu , pensant sans apprendre, vous devenez indolent", etc. Confucius a été respectueusement appelé " une personne de vertu exemplaire de tous les âges" par la postérité. Des régions telles que Taïwan fixent l'"anniversaire du saint Confucius" en tant que "Festival des enseignants"". "Prouver la littérature" et mettre l'accent sur l'éducation est la pensée confucéenne et aussi l'une des valeurs fondamentales du peuple chinois.


Origine du confucianisme

Confucius a dû payer le prix de l'ignorance de la mystères de la vie afin de concentrer son énergie sur le monde. confucianiste indifférence aux grands mystères, qu'ils soient cause ou effet d'un manque d'imagination, était la seule approche cohérente avec le moment où Confucius développa son pensée, un moment de grand lutte politique, chaos moral, et conflit intellectuel, alors que l'ordre était pratiquement inexistant. Il a décidé de chercher une solution au défis de son temps, une façon de guérir une société qui selon la plupart des gens qui y vivaient était malade.


Confucianisme - Histoire

Sanctuaire de Confucius à Thian Hock Keng à Singapour.

Le confucianisme (chinois traditionnel : 儒學 chinois simplifié : 儒学 pinyin : Rúxué signifie littéralement " L'école des érudits" voir Noms pour le confucianisme pour plus de détails) est un système éthique et philosophique d'Asie de l'Est développé à l'origine à partir des enseignements de la le premier sage chinois Confucius. C'est un système complexe de pensée morale, sociale, politique et religieuse qui a eu une influence considérable sur l'histoire de la civilisation chinoise jusqu'au 21e siècle. Certains ont considéré qu'il s'agissait de la « religion d'État » de la Chine impériale.

Les cultures les plus fortement influencées par le confucianisme sont celles de la Chine, du Japon, de la Corée et du Vietnam, ainsi que de divers territoires dont Hong Kong, Macao, Taïwan et Singapour, où les Chinois ethniques sont majoritaires.

Le développement du confucianisme est retracé à travers le développement de son canon. Il est donc utile d'énumérer d'abord les principaux textes confucéens. Le canon orthodoxe des textes confucéens, tel que finalement formulé par Zhu Xi, est ce qu'on appelle les « quatre livres et cinq classiques ». Ceux-ci sont:

  • Le Grand Apprentissage (chinois : 大學 Pinyin : Dàxúe)
  • La doctrine de la moyenne (chinois : 中庸 Pinyin : Zhōngyōng)
  • Les Entretiens de Confucius (chinois : 論語 Pinyin : Lùnyǔ)
  • Le Mencius (chinois : 孟子 Pinyin : Mèngzǐ)
  • Le classique de la poésie (chinois : 詩經 Pinyin : Shījīng)
  • Le classique de l'histoire (chinois : 書經 Pinyin : Shūjīng)
  • Le classique des rites (chinois : 禮經 Pinyin : Lǐjīng)
  • Le classique des changements (chinois : 易經 Pinyin : Yìjīng I Ching)
  • Les Annales du Printemps et de l'Automne (chinois : 春秋 Pinyin : Chūnqīu)

Un sixième livre, le Classique de la musique (chinois : 樂經 Pinyin : Yùejīng), est mentionné mais a été perdu à l'époque de la dynastie Han.

Il existe un autre canon connu sous le nom de Treize Classiques (chinois : 十三經 Pinyin : Shísānjīng).

Il y a un débat considérable sur lequel, le cas échéant, de ces livres ont été directement écrits par Confucius lui-même. La principale source de ses citations, les Entretiens, n'a pas été écrite par lui. Comme pour de nombreux autres chefs spirituels tels que Siddhartha Gautama, Jésus ou Socrate, notre principale source de pensée de Confucius, les Entretiens, a été écrite par ses disciples. Certains des canons de base auraient été écrits par Confucius lui-même, comme les Annales du printemps et de l'automne. Il y a cependant un débat considérable à ce sujet.
Ce facteur est encore compliqué par le "Burning of the Books and Entering of the Scholars", une suppression massive de la pensée dissidente pendant la dynastie Qin, plus de deux siècles après la mort de Confucius. L'empereur Qin Shi Huang a détruit un grand nombre de livres, détruisant peut-être d'autres livres écrits par Confucius ou ses disciples dans le processus.
Le canon actuel des quatre livres et des cinq classiques a été formulé par Zhu Xi. De nombreuses versions contiennent ses commentaires détaillés sur les livres. Le fait que sa version spécifique du canon confucéen soit devenu le canon central peut être considéré comme un exemple de son influence dans le confucianisme.
D'autres livres ne sont pas inclus dans le canon actuel mais l'étaient autrefois. L'exemple majeur est le Xun Zi.

Confucius était un célèbre sage et philosophe social chinois dont les enseignements ont profondément influencé l'Asie de l'Est pendant 2400 ans. La relation entre le confucianisme et Confucius lui-même, cependant, est ténue. Les idées de Confucius n'ont pas été acceptées de son vivant et il a souvent déploré le fait qu'il soit resté au chômage de l'un des seigneurs féodaux.

Bien que nous n'ayons pas un accès direct aux croyances de Confucius, nous pouvons esquisser des idées de Confucius à partir des fragments qui restent. Confucius (551-479 avant notre ère) était un homme de lettres qui s'inquiétait des temps troublés dans lesquels il vivait. Il allait d'un endroit à l'autre en essayant de répandre ses idées politiques et son influence auprès des nombreux rois qui se disputaient la suprématie en Chine. Il était très préoccupé par la façon dont les sociétés prospères devraient fonctionner, comment les dirigeants devraient gouverner et comment les relations devraient être maintenues.
Sous la dynastie des Zhou de l'Est (771-221 avant notre ère), le roi régnant des Zhou est progressivement devenu une simple figure de proue. Dans ce vide du pouvoir, les dirigeants des petits États ont commencé à rivaliser les uns avec les autres pour la domination militaire et politique. Profondément persuadé de la nécessité de sa mission - "Si des principes justes prévalaient dans tout l'empire, il n'y aurait pas besoin pour moi de changer son état". Confucius tenta d'amasser suffisamment de pouvoir politique pour fonder une nouvelle dynastie, comme lorsqu'il prévoyait d'accepter l'invitation d'un rebelle à « créer une dynastie Zhou à l'Est » (Analectes XV, 5). Cependant, comme l'indique le dicton selon lequel Confucius était un " sans couronne ", il n'a jamais eu l'occasion d'appliquer ses idées. Il a été expulsé des États à plusieurs reprises et est finalement retourné dans son pays natal pour passer la dernière partie de sa vie à enseigner.
Les entretiens ont été composés principalement au cours de cette période. Comme avec la plupart des textes religieux ou philosophiques, il y a un débat considérable sur la façon d'interpréter les Entretiens.
Contrairement à la plupart des philosophes occidentaux, Confucius ne s'est pas appuyé sur un raisonnement déductif pour convaincre ses auditeurs. Au lieu de cela, il a utilisé des figures de rhétorique telles que l'analogie et l'aphorisme pour expliquer ses idées. La plupart du temps, ces techniques étaient très contextualisées. Pour ces raisons, les lecteurs occidentaux pourraient trouver sa philosophie confuse ou peu claire. Cependant, Confucius a affirmé qu'il recherchait « une unité omniprésente » (Analectes XV, 3) et qu'il y avait « un seul fil qui me reliait ensemble » (op. cit. IV, 15).

Les premières occurrences d'un véritable système confucéen peuvent avoir été créées par ses disciples ou par les disciples de ses disciples. Au cours de la période philosophiquement fertile des Cent Écoles de Pensée, de grandes figures du confucianisme comme Mencius et Xun Zi (à ne pas confondre avec Sun Zi) ont développé le confucianisme en une doctrine éthique et politique. Tous deux ont dû combattre les idées contemporaines et gagner la confiance des dirigeants par l'argumentation et le raisonnement.
Mencius a donné au confucianisme une explication plus complète de la nature humaine, de ce qui est nécessaire pour un bon gouvernement, de ce qu'est la moralité, et a fondé sa doctrine idéaliste sur l'affirmation que la nature humaine est bonne (性善). Xun Zi s'est opposé à de nombreuses idées de Mencius & 39 et a construit un système structuré sur l'idée que la nature humaine est mauvaise (&# 24615 & 24 446) et a dû être éduqué et exposé aux rites (li) avant de pouvoir exprimer la bonté.
Certains des disciples de Xun Zi, tels que Han Feizi et Li Si, sont devenus des légalistes (une sorte de totalitarisme primitif fondé sur la loi, assez éloigné du confucianisme fondé sur la vertu) et ont conçu le système étatique qui a permis à Qin Shi Huang d'unifier la Chine sous le contrôle fort de l'État sur toute activité humaine. On peut donc soutenir que l'aboutissement du rêve de Confucius d'unification et de paix en Chine est venu du légalisme, une école de pensée presque diamétralement opposée à sa dépendance aux rites et à la vertu.

Comme mentionné ci-dessus, l'incendie des livres et l'enterrement des savants ont entraîné la destruction d'un grand nombre de livres, et très probablement de certains textes confucéens. Néanmoins, le confucianisme a survécu à cette suppression, certains disent qu'un savant a caché les textes dans les murs de sa maison.
Après les Qin, la nouvelle dynastie Han approuva la doctrine confucéenne et parraina des érudits confucéens, faisant finalement du confucianisme la philosophie officielle de l'État (voir Empereur Wu de Han). L'étude des classiques confucéens est devenue la base du système d'examen du gouvernement et le cœur du programme d'enseignement. Des temples de Confucius ont été établis dans tout le pays pour propager le culte d'État de Confucius. Aucune tentative sérieuse de remplacer le confucianisme n'a surgi jusqu'au mouvement du 4 mai au 20e siècle, bien qu'il y ait eu des empereurs qui ont accordé une faveur accrue au taoïsme ou au bouddhisme.
À partir de la dynastie Tang, mais surtout pendant la dynastie Song, les néo-confuciens ont cherché à redonner une vigueur nouvelle au confucianisme. Zhu Xi, Wang Yangming et les autres néo-confuciens ont donné au confucianisme un système métaphysique plus approfondi et ont distillé une structure de valeurs plus clairement codifiée à partir des idées de Confucius et de ses premiers disciples.
Après sa reformulation en néo-confucianisme, la Corée et le Japon ont adopté le confucianisme comme philosophie d'État. La Corée pendant la dynastie Yi a été décrite comme un "État confucéen".
Dans les années 1960, le confucianisme a été attaqué pendant la Révolution culturelle en République populaire de Chine. Il était considéré comme le nœud de l'ancien système féodal et un obstacle à la modernisation de la Chine. On peut cependant soutenir que le confucianisme a influencé la société chinoise même pendant la Révolution culturelle, et son influence est encore forte dans la Chine continentale d'aujourd'hui. L'intérêt et le débat sur le confucianisme ont augmenté.
Dans le monde moderne, il existe de nombreux signes de l'influence du confucianisme. De nombreuses sources, dont le Baltimore Sun (États-Unis), ont qualifié Singapour de « seul État confucéen » du monde moderne. la société est attachée spécifiquement aux idéaux confucéens. L'influence réelle du confucianisme sur la Corée du Sud, cependant, est encore très grande. Le débat sur les valeurs asiatiques des années 1990 découle en grande partie de la question du rôle des approches sociales confucéennes dans les sociétés modernes, en particulier le développement économique.
Les mouvements modernes tels que le nouveau confucianisme cherchent à trouver une nouvelle inspiration dans le système de pensée de Confucius et de ses disciples.

Conduisez les gens avec des injonctions administratives et mettez-les à leur place avec le droit pénal, et ils éviteront les punitions mais seront sans honte. Menez-les avec excellence et mettez-les à leur place à travers des rôles et des pratiques rituelles, et en plus de développer un sentiment de honte, ils s'ordonneront harmonieusement. (Analectes II, 3)

Ce qui précède explique une différence essentielle entre le légalisme et le ritualisme et souligne une différence clé entre les sociétés occidentales et orientales. Confucius soutient qu'en vertu de la loi, les autorités externes administrent des sanctions après des actions illégales, de sorte que les gens se comportent généralement bien sans comprendre les raisons pour lesquelles ils devraient alors qu'avec le rituel, les modèles de comportement sont intériorisés et exercent leur influence avant que des actions ne soient entreprises, donc les gens se comportent correctement parce qu'ils ont peur honte et je veux éviter de perdre la face.

"Rite" (禮 Lǐ) désigne ici un ensemble complexe d'idées difficiles à rendre dans les langues occidentales. Le caractère chinois pour "rites" avait auparavant le sens religieux de "sacrifice" (le caractère 禮 est composé du caractère 示, qui signifie "autel", à gauche du caractère 曲 placé sur 豆, représentant un vase plein de fleurs et offert en sacrifice aux dieux (cf. Wenlin). Sa signification confucéenne va de la politesse et de la bienséance à la compréhension de la juste place de chacun dans la société. Extérieurement, le rituel est utilisé pour distinguer les personnes, leur utilisation permet aux gens de savoir à tout moment qui est le plus jeune et qui est l'aîné, qui est l'invité et qui est l'hôte et ainsi de suite. En interne, ils indiquent aux gens leur devoir parmi les autres et ce qu'ils doivent attendre d'eux.
L'intériorisation est le processus principal du rituel. Le comportement formalisé devient progressivement intériorisé, les désirs sont canalisés et la culture personnelle devient la marque de la rectitude sociale. Bien que cette idée soit en conflit avec le dicton commun selon lequel « le capuchon ne fait pas le moine », dans le confucianisme, la sincérité est ce qui permet aux individus d'absorber le comportement. Obéir au rituel avec sincérité fait du rituel le moyen le plus puissant de se cultiver. Ainsi « le respect, sans les rites, devient agitation laborieuse attention, sans les rites, devient timidité hardiesse, sans les rites, devient insubordination droiture, sans les rites, devient impolitesse » (Analectes VIII, 2). Le rituel peut être considéré comme un moyen de trouver l'équilibre entre des qualités opposées qui pourraient autrement conduire à un conflit.
Ritual divise les gens en catégories et construit des relations hiérarchiques à travers des protocoles et des cérémonies, attribuant à chacun une place dans la société et une forme de comportement. La musique, qui semble avoir joué un rôle important dans la vie de Confucius, est donnée comme une exception car elle transcende ces frontières, « unifiant les cœurs ».
Bien que les Analectes encouragent fortement le rituel, Confucius lui-même se comportait souvent autrement, par exemple, lorsqu'il pleurait la mort de son disciple préféré, ou lorsqu'il rencontrait une princesse diabolique (VI, 28). Plus tard, des ritualistes plus rigides qui ont oublié que le rituel est "plus que des cadeaux de jade et de soie" (XVII, 12) se sont éloignés de la position de leur maître.

L'un des thèmes centraux du confucianisme est celui des relations et des différents devoirs découlant du statut différent que l'on a par rapport aux autres. Les individus sont tenus de se tenir simultanément à différents degrés de relation avec différentes personnes, à savoir, en tant que junior par rapport à leurs parents et aînés, et en tant qu'aîné par rapport à leurs enfants, frères et sœurs plus jeunes, étudiants et autres. Alors que les juniors sont considérés dans le confucianisme comme devant de forts devoirs de révérence et de service envers leurs seniors, les seniors ont également des devoirs de bienveillance et de préoccupation envers les juniors. Ce thème se manifeste de manière cohérente dans de nombreux aspects de la culture est-asiatique, même à ce jour, avec des devoirs filiaux étendus de la part des enfants envers les parents et les aînés, et une grande préoccupation des parents envers leurs enfants.

La piété filiale, la filialité ou la dévotion filiale (xiào, 孝) est considérée comme l'une des plus grandes vertus et doit être manifestée envers les vivants et les morts. Le terme "filial", signifiant "d'un enfant", dénote le respect et l'obéissance qu'un enfant, à l'origine un fils, doit montrer à ses parents, en particulier à son père. Cette relation a été étendue par analogie à une série de cinq relations ou cinq relations cardinales (五伦 Wǔlún) :

Des devoirs spécifiques ont été prescrits à chacun des participants à ces ensembles de relations. Ces devoirs étaient également étendus aux morts, où les vivants étaient les fils de leur famille décédée. Cela a conduit à la vénération des ancêtres.
Avec le temps, la piété filiale a également été intégrée dans le système juridique chinois : un criminel serait puni plus sévèrement si le coupable avait commis le crime contre un parent, tandis que les pères exerçaient un pouvoir énorme sur leurs enfants. Il en va de même pour d'autres relations inégales.
La principale source de notre connaissance de l'importance de la piété filiale est le Livre de la piété filiale, un ouvrage attribué à Confucius mais presque certainement écrit au IIIe siècle av. La piété filiale a continué à jouer un rôle central dans la pensée confucéenne jusqu'à nos jours.

La loyauté est l'équivalent de la piété filiale sur un autre plan, entre le dirigeant et le ministre. C'était particulièrement pertinent pour la classe sociale à laquelle appartenaient la plupart des étudiants de Confucius, car la seule façon pour un jeune universitaire ambitieux de se frayer un chemin dans le monde confucéen chinois était d'entrer dans la fonction publique d'un dirigeant. Comme la piété filiale, cependant, la loyauté a souvent été subvertie par les régimes autocratiques de la Chine. Confucius avait prôné une sensibilité à la realpolitik des relations de classe qui existaient à son époque, il ne proposait pas que « la force fasse le bien », mais qu'un supérieur qui avait reçu le « mandat du ciel » soit obéi en raison de sa rectitude morale.
Dans les âges ultérieurs, cependant, l'accent a été mis davantage sur les obligations des gouvernés envers le dirigeant, et moins sur les obligations du dirigeant envers les gouvernés.

Confucius s'intéressait au développement individuel des personnes, qui, selon lui, se déroulait dans le contexte des relations humaines. La piété rituelle et filiale sont les manières dont on doit agir envers les autres à partir d'une attitude sous-jacente d'humanité. Le concept d'humanité de Confucius (rén, 仁) est probablement mieux exprimé dans la version confucéenne de la Règle d'or formulée par la négative : "Ne faites pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qu'ils vous fassent".
Rén a aussi une dimension politique. Si le souverain manque de rén, le confucianisme tient, il sera difficile voire impossible pour ses sujets de se comporter avec humanité. Rén est le fondement de la théorie politique confucéenne : il présuppose un dirigeant autocratique, exhorté à s'abstenir d'agir inhumainement envers ses sujets. Un dirigeant inhumain court le risque de perdre le « mandat du ciel », le droit de régner. Un tel dirigeant sans mandat n'a pas besoin d'être obéi. Mais un dirigeant qui règne avec humanité et prend soin du peuple doit être strictement obéi, car la bienveillance de sa domination montre qu'il a été mandaté par le ciel. Confucius lui-même n'avait pas grand-chose à dire sur la volonté du peuple, mais son principal disciple Mencius a déclaré à une occasion que l'opinion du peuple sur certaines questions importantes devrait être interrogée.

Le terme "Jūnzǐ" (君子) est un terme crucial pour le confucianisme classique. Signifiant littéralement « fils d'un souverain », « prince » ou « noble », l'idéal d'un « gentleman », « l'homme proprement dit », ou « l'« homme parfait » est ce pour quoi le confucianisme exhorte tous les gens à lutter. Une description succincte de « l'homme parfait » est celui qui « combine(nt) les qualités de saint, d'érudit et de gentilhomme » (CE). (Dans les temps modernes, le préjugé masculin dans le confucianisme peut s'être affaibli, mais le même terme est toujours utilisé, la traduction masculine en anglais est également traditionnelle et encore fréquemment utilisée.) Un élitisme héréditaire était lié au concept, et les messieurs devaient agissent comme des guides moraux pour le reste de la société. Ils devaient :

  • se cultiver moralement
  • participer à la bonne exécution du rituel
  • faire preuve de piété filiale et de loyauté là où elles sont dues et
  • cultiver l'humanité.

Le grand exemple du parfait gentleman est Confucius lui-même. La plus grande tragédie de sa vie a peut-être été qu'il n'a jamais obtenu la haute fonction officielle qu'il désirait, dont il souhaitait démontrer le bien-être général qui s'ensuivrait si des personnes humaines gouvernaient et administraient l'État.
Le contraire du Jūnzǐ était le Xiǎorén (小人), littéralement "petite personne" ou "petite personne". égoïste, cupide, superficiel et matérialiste.

"Pour gouverner par la vertu, comparons-la à l'étoile polaire : elle reste à sa place, tandis que les myriades d'étoiles l'attendent." (Analectes II, 1)

Un autre concept confucéen clé est que pour gouverner les autres, il faut d'abord se gouverner soi-même. Lorsqu'elle est suffisamment développée, la vertu personnelle du roi étend une influence bienfaisante dans tout le royaume. Cette idée est développée plus loin dans le Grand Apprentissage et est étroitement liée au concept taoïste de wu wei : moins le roi en fait, plus il en fait. En étant le "centre calme" autour duquel tourne le royaume, le roi permet à tout de fonctionner en douceur et évite d'avoir à toucher aux parties individuelles de l'ensemble.
Cette idée remonte aux premières croyances chamaniques, comme celle du roi (wang, 王) étant l'axe entre le ciel, les êtres humains et la Terre. (Le personnage lui-même montre les trois niveaux de l'univers, unis par une seule ligne.) Un autre point de vue complémentaire est que cette idée peut avoir été utilisée par les ministres et les conseillers pour dissuader les caprices aristocratiques qui seraient autrement au détriment de la population.

"Dans l'enseignement, il ne devrait y avoir aucune distinction de classes."
-
(Analectes XV, 39)

Bien que Confucius ait affirmé qu'il n'avait jamais rien inventé mais qu'il ne faisait que transmettre des connaissances anciennes, il a produit un certain nombre d'idées nouvelles. De nombreux admirateurs occidentaux tels que Voltaire et H.G. Creel soulignent l'idée (alors) révolutionnaire de remplacer la noblesse du sang par celle de la vertu. Jūnzǐ (君子), qui avait signifié « homme noble » avant les travaux de Confucius, a lentement pris une nouvelle connotation au cours de ses écrits, un peu comme le faisait « gentleman » en anglais. Un plébéien vertueux qui cultive ses qualités peut être un "gentleman", tandis qu'un fils de roi sans vergogne n'est qu'un "petit homme". Qu'il ait permis à des étudiants de différentes classes d'être ses disciples est une démonstration claire qu'il a lutté contre les structures féodales de la société chinoise.
Une autre idée nouvelle, celle de la méritocratie, a conduit à l'introduction du système d'examen impérial en Chine. Ce système permettait à quiconque réussissait un examen de devenir fonctionnaire, un poste qui apporterait richesse et honneur à toute la famille. Bien que l'enthousiasme européen envers la Chine se soit éteint après 1789, la Chine a donné à l'Europe un héritage pratique très important : la fonction publique moderne. Le système d'examen chinois semble avoir été lancé en 165 avant notre ère, lorsque certains candidats à des fonctions publiques ont été appelés dans la capitale chinoise pour l'examen de leur excellence morale par l'empereur. Au cours des siècles suivants, le système s'est développé jusqu'à ce que finalement presque tous ceux qui souhaitaient devenir fonctionnaire devaient prouver leur valeur en passant des examens écrits du gouvernement.
Confucius a loué ces rois qui ont laissé leurs royaumes à ceux apparemment les plus qualifiés plutôt qu'à leurs fils aînés. Sa réalisation fut la création d'une école qui produisit des hommes d'État dotés d'un sens aigu de l'État et du devoir, connue sous le nom de Rujia « 20754 / 23478, l'« École des lettrés ». Pendant la période des Royaumes combattants et au début de la dynastie Han, la Chine s'est considérablement développée et le besoin d'une société solide et centralisée d'officiers du gouvernement capables de lire et d'écrire des documents administratifs s'est fait sentir. En conséquence, le confucianisme a été promu et la société d'hommes qu'il a produite est devenue un moyen efficace de contrer les aristocrates propriétaires terriens restants, menaçant autrement l'unité de l'État.
Depuis lors, le confucianisme a été utilisé comme une sorte de « religion d'État », avec l'autoritarisme, le légitimisme, le paternalisme et la soumission à l'autorité utilisés comme outils politiques pour gouverner la Chine. En fait, la plupart des empereurs utilisaient un mélange de légalisme et de confucianisme comme doctrine dominante, souvent ce dernier embellissant le premier. Ils ont également souvent utilisé différentes variétés de taoïsme ou de bouddhisme comme philosophie ou religion personnelle. Comme beaucoup d'hommes vénérés, Confucius lui-même aurait probablement désapprouvé beaucoup de ce qui a été fait en son nom : l'utilisation du rituel n'est qu'une partie de ses enseignements.

Différent de beaucoup d'autres philosophies politiques, le confucianisme est réticent à employer des lois. Dans une société où les relations sont considérées comme plus importantes que les lois elles-mêmes, si aucun autre pouvoir n'oblige les agents du gouvernement à prendre en considération l'intérêt commun, la corruption et le népotisme apparaîtront. Comme le salaire des agents du gouvernement était souvent bien inférieur au minimum requis pour élever une famille, la société chinoise a souvent été touchée par ces problèmes, et l'est toujours. Même si certains moyens de contrôler et de réduire la corruption et le népotisme ont été utilisés avec succès en Chine, le confucianisme est critiqué pour ne pas fournir lui-même de tels moyens.
Un argument majeur contre cette critique est que les sociétés dites confucéennes d'Asie de l'Est telles que Hong Kong, Taïwan, le Japon, Singapour, la Corée du Sud et la Chine ont affiché les taux de croissance les plus extraordinaires de l'histoire économique. Singapour a également toujours été considéré comme l'un des États les plus exempts de corruption au monde. Si le confucianisme favorise la corruption, comment une croissance aussi rapide est-elle possible ? Les critiques soulignent les problèmes persistants de népotisme et de corruption dans ces pays et le ralentissement de la croissance économique au cours de la dernière décennie, non seulement au Japon, mais aussi, dans une moindre mesure, dans les autres. En outre, Singapour peut être classé comme un exemple de système occidental kantien de gouvernement par la loi, ou peut-être un système légaliste, plutôt que confucéen.

L'un des nombreux problèmes dans la discussion de l'histoire du confucianisme est la question de ce qu'est le confucianisme. Dans cet article, le confucianisme peut être compris grosso modo comme « le courant d'individus, prétendant que Maître Kong est le plus grand maître », alors qu'il signifie également « le groupe social suivant la doctrine morale, politique et philosophique de ce qui était considéré, à un moment donné, comme la compréhension orthodoxe de Confucius". En ce sens, ce "groupe" peut être identifié, lors de périodes de discussions avec d'autres doctrines, comme les dynasties Han et Tang, à une sorte de parti politique. Pendant les périodes d'hégémonie confucéenne, comme pendant les dynasties Song, Ming et Qing, on peut l'identifier à peu près à la classe sociale des fonctionnaires du gouvernement.
Mais la réalité d'un tel regroupement fait débat. Dans son livre, Fabriquer le confucianisme, Lionel Jensen affirme que notre image moderne de Confucius et du confucianisme, qui est celle d'un sage symbole d'apprentissage et d'une quasi-religion parrainée par l'État, n'existait pas en Chine depuis des temps immémoriaux, mais a été fabriquée par Jésuites européens, en tant que "traduction" des anciennes traditions indigènes, connues sous le nom de "Ru Jia", afin de dépeindre la société chinoise aux Européens. La notion de confucianisme a ensuite été reprise par les Chinois, qui l'ont utilisé à leurs propres fins.
Par conséquent, nous pourrions définir le confucianisme comme « tout système de pensée qui a, à ses fondements, les œuvres qui sont considérées comme les « classiques confucéens », qui était le corpus utilisé dans le système d'examen impérial". Même cette définition rencontre des problèmes car ce corpus a fait l'objet de modifications et d'ajouts. Le néo-confucianisme, par exemple, a valorisé le Grand Savoir et le Zhong Yong dans ce corpus, car leurs thèmes sont proches de ceux du taoïsme et du bouddhisme.

L'origine de ce problème réside dans la tentative du Premier Empereur, Qin Shi Huang, de brûler tous les livres. Après le renversement de la dynastie Qin par les Han, il y avait la tâche monumentale de recréer toutes les connaissances qui ont été détruites. La méthode entreprise était de trouver tous les savants restants et de leur faire reconstruire, de mémoire, les textes qui ont été perdus. Cela a produit les textes "New Script". Par la suite, les gens ont commencé à trouver des fragments de livres qui avaient échappé à l'incendie. Rassembler ceux-ci a produit les textes "Old Script". Un problème qui a tourmenté le confucianisme, à travers les âges, est la question de savoir quel ensemble de textes est le plus authentique que les textes de "l'Ancien Script" ont tendance à être mieux acceptés. En réalité, la vérification et la comparaison de l'authenticité entre le texte des « anciennes écritures » et des « nouvelles écritures » est restée l'œuvre des érudits confucéens pendant 2000 ans jusqu'au vingtième siècle. Leur travail impliquait également l'interprétation et la dérivation des significations du texte dans un domaine d'étude connu sous le nom de Jingxue 經學 ("l'étude des classiques").

On peut se demander si le confucianisme doit être qualifié de religion. Bien qu'il prescrive beaucoup de rituels, peu d'entre eux pourraient être interprétés comme un culte ou une méditation dans un sens formel. Confucius a parfois fait des déclarations sur l'existence d'êtres d'un autre monde qui sonnent clairement agnostiques et humanistes aux oreilles occidentales. Par exemple, il a déclaré « Montrez du respect envers les fantômes et les esprits, mais gardez-les à distance » (Analectes, VI 19). Il a également dit, lorsqu'un disciple impétueux lui a demandé comment servir les fantômes et les esprits, "Jusqu'à ce que vous ayez appris à servir les hommes, comment pouvez-vous servir les fantômes?" Le disciple (Zilu) a ensuite posé des questions sur les morts. Le Maître a dit : « Jusqu'à ce que vous sachiez les vivants, comment connaîtrez-vous les morts ? » (Analectes XI. 11. tr. Waley) Ainsi, le confucianisme est souvent considéré comme une tradition éthique et non comme une religion.
Son effet sur les sociétés et cultures chinoises et d'autres pays d'Asie de l'Est a été immense et est parallèle aux effets des mouvements religieux observés dans d'autres cultures. Ceux qui suivent les enseignements de Confucius en sont réconfortés, cela rend leur vie plus complète et leurs souffrances supportables. Il comprend beaucoup de rituels et (dans sa formulation néo-confucéenne) donne une explication complète du monde, de la nature humaine, etc. De plus, les religions dans la culture chinoise ne sont pas des entités mutuellement exclusives - chaque tradition est libre de trouver sa spécificité. niche, son domaine de spécialisation. On peut être taoïste, chrétien, musulman, shintoïste ou bouddhiste tout en professant des croyances confucianistes.
Bien que le confucianisme puisse inclure le culte des ancêtres, le sacrifice aux esprits ancestraux et à une divinité céleste abstraite, et la déification d'anciens rois et même de Confucius lui-même, toutes ces caractéristiques remontent à des croyances chinoises non confucéennes établies bien avant Confucius et, à cet égard. , il est difficile d'affirmer que de tels rituels font du confucianisme une religion.
De manière générale, le confucianisme n'est pas considéré comme une religion par les Chinois ou les autres peuples d'Asie de l'Est. Une partie de cette attitude peut s'expliquer par le stigmate placé sur de nombreuses "religions" comme étant superstitieuses, illogiques ou incapables de faire face à la modernité. De nombreux bouddhistes déclarent que le bouddhisme n'est pas une religion, mais une philosophie, et c'est en partie une réaction aux opinions populaires négatives sur la religion. De même, les confucéens soutiennent que le confucianisme n'est pas une religion, mais plutôt un code moral ou une vision philosophique du monde.
La question de savoir si le confucianisme est une religion, ou non, est en fin de compte un problème de définition. Si la définition utilisée est le culte d'entités surnaturelles, la réponse peut être que le confucianisme n'est pas une religion, mais alors cette définition pourrait également être utilisée pour faire valoir que de nombreuses traditions généralement considérées comme religieuses (bouddhisme, certaines formes d'islam, etc.) ne sont pas non plus, en fait, des religions. Si, d'un autre côté, une religion est définie comme (par exemple) un système de croyances qui inclut des positions morales, des guides pour la vie quotidienne, des vues systématiques de l'humanité et de sa place dans l'univers, etc., alors le confucianisme se qualifie très certainement. Comme pour de nombreux concepts aussi importants, la définition de la religion est assez controversée. Herbert Fingarette's Confucius : Le profane comme sacré est un bon traitement de cette question.


Confucianisme, théologie comparée et Confucius Sinarum philosophus

Les Confucius Sinarum philosophus, ou Scientia Sinensis (apprentissage du chinois), comme celui d'Isaac Newton Principia Mathematica qui fut publié la même année, cherchait à établir les correspondances un à un entre l'ordre providentiel de Dieu et d'autres systèmes signifiants. Il représentait l'accumulation de cent ans de traduction et d'exégèse dans sa démonstration du monothéisme archaïque de la Chine et offrait la première utilisation documentée du terme descriptif. confucéen. L'érudition missionnaire antérieure s'était également concentrée sur l'histoire et la géographie, la cartographie ou la langue et la grammaire, mais ce travail était différent : il s'agissait d'une traduction annotée massive au service d'un programme œcuménique plus ambitieux de théologie comparée. Il contenait des tableaux chronologiques détaillés de l'histoire chrétienne et chinoise, une traduction incomplète d'une recension de la Sishu, une introduction critique exhaustive comprenant une dissertation sur la religion populaire et une biographie de Confucius.

Les compilateurs jésuites ont rassemblé ce fonds hétérogène d'écoles, de pratiques, de textes et d'interprétations pluriels en un système identifié comme l'héritage du héros-philosophe mythique. C'est précisément cette réduction métonymique du grand nombre à l'unique qui était responsable de la signification politique de la Confucius Sinarum philosophus pour les nouveaux États cherchant à articuler, justifier et faire respecter des revendications absolues de nationalité. Confucius était, en fait, la Chine, tout comme Louis XIV (r. 1661 &# x2013 1715) être la France ou Guillaume III (r. 1689 &# x2013 1702) être l'Angleterre. Les jésuites n'auraient pas pu prévoir une telle interprétation de leur œuvre, mais ils croyaient que la Chine pouvait se réduire à Confucius, offrant au moins deux raisons qui justifieraient cette équivalence.

Premièrement, ils ont fait valoir que parce qu'il était l'auteur de la livres classiques (les classiques), qui sont le résumé littéraire de la culture antique de la Chine, Confucius avait été honoré de tout temps. Alors qu'il était décrit par Ricci et Trigault comme l'égal chinois des « philosophes ethniques » comme Platon ou Aristote, icône vivante d'un système de pensée, les auteurs du Confucius Sinarum philosophus comparé Confucius à l'Oracle de Delphes, bien qu'en plus haute estime que ce dernier parce qu'il jouissait de plus d'autorité parmi les Chinois que celle attribuée à l'Oracle par les anciens Grecs. De cette façon, ils présumaient que les enseignements de Confucius étaient une bonne propédeutique au christianisme, suggérant l'évolution nécessaire de l'un dans l'autre.

Deuxièmement, comme les premiers accommodants, ils ont vu l'enseignement de Confucius, ju kiao (rujiao ), comme une distillation de l'ancienne croyance en Xan ti (Shangdi ), ou ce que les auteurs appellent maintenant Religionem Sinensium (La religion chinoise.) Ici, ils ont dépassé les notations ethnographiques de base sur la pratique religieuse faites par Ricci, démontrant un lien philologique apparenté convaincant entre Xan ti, Deus, Elohim et Jéhovah. Les auteurs ont affirmé que ces quatre termes étaient étymologiquement dérivés de la même source. C'est justement cette curieuse philologie en faveur de l'œcuménisme qui a particulièrement séduit Leibniz, dont les efforts pour créer un caractéristique universelle (système universel de caractères) étaient justifiées par le témoignage de ces traductions.

Révélant quelque chose de l'indiscernabilité de la théologie et de la politique contemporaine, les auteurs rappellent que la monarchie chinoise était en place depuis plus de quatre mille ans, dont dix-sept cents continuellement sous le Magistrat Confucium (Magistrate de Confucius). L'équation essentielle de la Chine et du confucianisme et du christianisme comme système de croyances singulier inévitable de la Chine a été renforcée dans l'imaginaire européen par le témoignage de "Siu Paulus », ou Paul Xu (Guangqi, 1562 – 1633), que « [le christianisme] comble ce qui manque à notre maître Confucius et dans la philosophie des lettrés, il supprime véritablement et extirpe radicalement les superstitions néfastes et le culte des démons. [Taoïsme, bouddhisme et néo-confucianisme]." Dans l'instabilité de l'Europe après les guerres de religion du XVIe siècle, une défense raisonnée de la foi nationale en une seule religion ou idéologie, comme les jésuites décrits pour la Chine, était lue politiquement comme justification de la coexistence pacifique de la singularité nationale et de l'uniformité religieuse.

Ce même mécanisme interprétatif de complémentarité inégale du christianisme en tant que « haute religion » complété par les « religions inférieures » d'autres ethnies comme les chinois se retrouvera bientôt dans une foule d'ouvrages sur la religion païenne et la chronologie du monde écrits par des personnages comme Isaac Newton et David Hume alors que la querelle entre les Anciens et les Modernes faisait rage parmi les Européens philosophes. Les taxonomies sémiotiques de la généalogie impériale et de la Tableau chronologique (une chronologie comparative du temps chinois et biblique) inclus en annexe de la Confucius Sinarum philosophus ont été facilement admis dans la rhétorique de la représentation authentique du monde physique qui a occupé les énergies des intellectuels laïcs du XVIIe siècle. L'abîme déroutant qu'ils ont rencontré entre les langues déchues de l'homme et l'œuvre de Dieu a provoqué une recherche par le biais de la linguistique, de la science expérimentale, des mathématiques et de la philosophie naturelle pour inventer de nouvelles formes sémiotiques capables de représenter la création de Dieu tout en évitant le péché d'orgueil.

Et, une fois que les textes scripturaires chinois du confucianisme étaient compris comme des formes sémiotiques représentatives de la nature, alors les traductions et les commentaires interprétatifs des jésuites pouvaient remplir la même fonction pieuse que les stratégies de Leibniz et de Newton. De plus, les traductions jésuites des « vrais caractères » du chinois ont apporté la preuve du caractère raisonnable de l'affirmation des scientifiques européens selon laquelle les vrais caractères, le calcul ou un langage universel pourraient être déduits de la « nature des choses » en tant qu'expressions non médiatisées de l'intention de Dieu. . Ce faisant, les Jésuites ont nommé le système chinois que certains Européens croyaient isomorphe à la nature et à propos duquel, comme l'a montré Umberto Eco, les Européens ont de plus en plus exposé dans une recherche de « la langue parfaite ». Ces missionnaires appelaient ce système religieux "confucianiste".

En inventant ce terme éponyme, les compilateurs accommodants du Confucius Sinarum philosophus la réduction fatidique de la Chine à Confucius. La "Lettre de dédicace" adressée à Louis XIV qui ouvre l'ouvrage affirme que "par le sang des souverains chinois, celui qui s'appelle Confucius … est le plus sage philosophe moral, homme politique et orateur". Ailleurs, Couplet et ses coauteurs documentent chronologiquement la transmission de l'authentique ru enseignements du philosophe moral annoncé à eux-mêmes lorsqu'ils écrivent, "la lignée de celui-ci [Confucius] a été propagée avec une série non ininterrompue en cette année 1687." A la clôture de la Confucii Vita, les compilateurs résument la descendance dynastique chinoise de la dynastie Han à nos jours, en prenant soin de noter l'hommage millénaire rendu à Confucius par une succession de familles impériales. De plus, par déférence évidente pour l'auto-conception de le Roi Soleil (le Roi Soleil), ils rapportent que, bien que Confucius était symbolique de la religion chinoise, les rites qui lui étaient accomplis étaient parfaitement laïques &# x2014 "civiles sunt honores ac ritus illi Confuciani " (civils sont les honneurs et ces rites confucéens) — et ici les auteurs livrent l'incontournable néologisme, "confucianiste".

Un paragraphe en dessous de cette phrase, une formulation similaire apparaît. Ça lit "vero magis confirmat ritus illos Confucianos mer è esse politicos " (il confirme que ces rites confucéens sont vraiment politiques), ce qui affirme encore le caractère séculier des rites en l'honneur de Confucius. C'étaient des assurances que le culte de Confucius n'était pas idolâtre et donc digne de comparaison avec l'adulation cultuelle rendue à Louis XIV par son peuple. Par conséquent, l'invocation de Louis XIV, "MAGNI LUDOVICI [LOUIS LE GRAND]", dans le paragraphe récapitulatif de Confucii vita, a été conçu comme un moyen pour Couplet et ses collègues de rendre hommage à leur monarque et bienfaiteur en établissant délibérément une comparaison entre le symbole éternel du peuple chinois et l'icône vivante des Français et de leur culture éclairée. Ainsi, le complexe de dépendance chinois de ru et le gouvernement impérial a été reproduit par les missionnaires jésuites. Le confucianisme était la clé de la Chine et c'était la langue de Dieu parmi les Chinois. Pour cette raison, surtout, que l'on veuille exalter ou répudier la civilisation chinoise, le confucianisme et Confucius ont influencé l'agenda intellectuel de l'Europe.


Rites et rituels

Confucius a enseigné l'importance des rituels pour unir les gens. Dans le Entretiens—une collection d'idées, de pensées et de citations attribuées à Confucius—l'importance d'observer les rites et les rituels avec le corps et l'esprit est vénérée.

Selon les croyances confucéennes, toutes les cérémonies devraient être des actes intentionnels d'unification sociale. Ils devraient être pratiqués avec d'autres, et ils devraient être faits avec révérence et haute estime, plutôt qu'une répétition insensée de mots et d'actions.

Les rites et rituels comprennent les pratiques funéraires au cours desquelles les observateurs portent du blanc et pleurent les morts jusqu'à trois ans, les mariages commençant par un jumelage approprié, les cérémonies de passage à l'âge adulte pour les jeunes hommes et femmes et les offrandes aux ancêtres, parmi de nombreuses autres pratiques régionales.


Faits sur le confucianisme 7 : l'idée dans le confucianisme

Découvrons l'idée principale du confucianisme. Il dit au peuple de vivre dans l'honnêteté et la vertu morale. De plus, cela encourage également les gens à avoir la relation sociale idéale. Trouve faits sur le christianisme ici.

Faits sur le confucianisme 8 : les vertus du confucianisme

Il y a cinq vertus dans le confucianisme. Le premier est Ren. Il met l'accent sur la bienveillance ou l'humanité.


3. Le confucianisme primitif : grands thèmes philosophiques

Les développements japonais de la philosophie confucéenne sont souvent discutés en relation avec la période Tokugawa (1600-1868), avec peu de mentions de ce qui a précédé, si ce n'est pour dire que la pensée confucéenne avait été submergée plus tôt dans un éclectisme dominé par les moines zen. Le confucianisme Tokugawa est généralement décrit par la récitation d'une succession de noms et d'écoles. Une grande partie de cette approche de l'histoire philosophique du confucianisme japonais découle des interprétations avancées par Inoue Tetsujir&# (1855&ndash1944), professeur à l'Université impériale de Tōky&#, dans sa trilogie monumentale datant de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Inoue est remarquable pour avoir considéré le confucianisme japonais comme une &ldquophilosophie&rdquo (tetsugaku), et pour avoir affirmé que les érudits confucéens avaient exposé des perspectives philosophiques substantielles et diverses au Japon bien avant l'introduction de la philosophie occidentale.

Suivant vaguement les notions hégéliennes de thèse, d'antithèse et de synthèse, Inoue a décrit le déroulement de la philosophie japonaise en expliquant les relations dialectiques de trois grandes écoles philosophiques : l'école Zhu Xi, l'école Wang Yangming et l'école de l'apprentissage ancien. Depuis Inoue, le confucianisme japonais a été le plus souvent expliqué en fonction de ces trois écoles, représentées par une succession de philosophes associés à chacune, y compris les philosophes Zhu Xi tels que Fujiwara Seika (1561&ndash1617), Hayashi Razan (1583&ndash1657), Yamazaki Ansai ( 1619&ndash1682) Les philosophes Wang Yangming tels que Nakae Tōju (1608&ndash1648) et Kumazawa Banzan (1619&ndash1691) et les philosophes de l'apprentissage antique tels que Yamaga Sokō (1622&ndash1685), Itō Jinsai (1627&ndash1705) et Ogyū Sorai (1666&ndash1728) ).

Plutôt que de réciter ce schéma interprétatif qui, à bien des égards, malgré son attrait trilogistique, ne représente tout simplement pas fidèlement les développements du confucianisme japonais, cet essai proposera une approche alternative. Ici, la philosophie confucéenne est expliquée comme un discours composé de concepts majeurs abordés par pratiquement tous ceux qui seraient appelés philosophes confucéens. Assez typiquement, les confucéens japonais ont articulé leurs visions philosophiques en définissant des termes qui étaient au cœur de leurs systèmes. Alors que les récits de la signification des mots variaient considérablement, un discours facilement discernable s'est développé.

Dans l'ensemble, le confucianisme japonais du XVIIe au début du XIXe siècle réaffirme l'intégrité du langage, du sens et de la vérité discursive. Cette réaffirmation a été faite en opposition à la vision bouddhiste du langage qui était, malgré les myriades de sutras du Tripitaka, ou le canon bouddhiste, plutôt négative. Ou du moins, c'est ainsi que de nombreux confucéens japonais des débuts de la modernité l'ont compris. Selon ces critiques confucéens, les bouddhistes considéraient que le langage ordinaire manquait de sens ultime et de la capacité de transmettre la vérité absolue. Plutôt que d'être remplis de sens significatifs, les bouddhistes ont insisté sur le fait que les mots devaient être considérés comme intrinsèquement vides. S'ils sont mal compris comme porteurs de sens substantiel, ils sont devenus la source d'une erreur profonde. Peut-être que la caractéristique unificatrice de la philosophie confucéenne au début de la période moderne était l'idée que les mots étaient d'une importance cruciale en tant que véhicules d'un sens substantiel. De plus, les mots et leur utilisation correcte étaient considérés par les confucéens comme absolument essentiels à la compréhension de soi, à la culture de soi et, au plus haut niveau, pour gouverner le royaume et apporter la paix et la prospérité au monde. À cet égard, la philosophie confucéenne japonaise peut être considérée comme une philosophie du langage est-asiatique engagée dans la recherche d'un sens juste. Ce « sens juste » était considéré comme fondamental pour toute tentative de résoudre des problèmes philosophiques.

Dans la mesure où l'aboutissement ultime de la philosophie confucéenne japonaise équivalait à un abandon relatif des revendications bouddhistes nominalistes sur la vacuité sémantique des mots et la nature simplement conventionnelle du sens et de la vérité, il a ouvert la voie philosophique de manière profonde pour l'assimilation conceptuelle de la philosophie occidentale. apprentissage pendant la période Meiji (1868-1912). Parce qu'il s'agissait, dans son ensemble, d'un mouvement conceptuel d'énormes conséquences par rapport au développement de la philosophie moderne au Japon, la période allant du XVIIe au début du XIXe siècle est appelée ici « début moderne », soulignant son rôle dans l'établissement des fondations. de la modernité, plutôt que selon la terminologie plus traditionnelle de la périodisation historique où la période &ldquoTokugawa&rdquo ou &ldquoEdo&rdquo est souvent associée à des développements &ldquolate médiéval&rdquo ou &ldquoféodalistique». Mis à part les contributions de la philosophie confucéenne aux compréhensions des premiers temps modernes du langage, du sens et de la vérité discursive, la philosophie confucéenne au Japon au cours de cette période n'était tout simplement pas toujours liée à ou une expression des intérêts des shoguns Tokugawa, ni n'a-t-elle toujours de la capitale du shogun, Edo. Ainsi, les termes &ldquoTokugawa&rdquo et &ldquoEdo&rdquo en tant que catégories historiques ne traduisent pas de manière satisfaisante la poussée proto-moderne généralement progressive de la philosophie confucéenne dans son ensemble au cours de cette période.

De plus, la philosophie confucéenne japonaise a émergé en grande partie en opposition à la religion occidentale du christianisme et à tout ce qui lui était associé, y compris la menace d'une éventuelle domination. Alors que cela était vrai tout au long de la période Tokugawa et dans le Meiji aussi, il n'est nulle part plus visible que dans un premier travail Tokugawa, Éthique (Irlandaisō) par Matsunaga Sekigo. Écrivant peu de temps après la défaite brutale de la rébellion de Shimabara aux nuances chrétiennes de 1637 & ndash38, Sekigo a utilisé des mots plutôt que des épées pour combattre ce qu'il considérait comme la dangereuse hétérodoxie étrangère qui pourrait signifier la ruine de la politique japonaise. Contrairement aux débats antérieurs contre les chrétiens menés par les bouddhistes sur des bases strictement métaphysiques, Seikigo visait à démontrer la supériorité du confucianisme en tant que philosophie universelle, selon lui, et pourtant distinctement asiatique et japonaise dans ses racines culturelles. On peut soutenir que les affirmations ultérieures du confucianisme étaient censées faire à peu près la même chose, même longtemps après que la menace effective de la propagation du christianisme ait été arrêtée par des politiques gouvernementales telles que l'enregistrement des temples bouddhistes. Un peu de la même manière, à la fin de Meiji, Inoue Tetsujir&# définissait le confucianisme japonais comme la première philosophie du Japon, mais il était également l'un des critiques les plus virulents et les plus véhéments du christianisme en tant que système de pensée intrinsèquement erroné et totalement inapproprié pour le japonais. Tout au long de son histoire, le confucianisme japonais s'est donc implicitement, sinon explicitement opposé, au christianisme pour des raisons philosophiques.

3.1 Langue

Alors que diverses formes de bouddhisme dominaient la période médiévale de l'histoire philosophique japonaise, les estimations bouddhistes des mots et du sens en sont venues à informer l'esprit de nombreux philosophes. Alors que certains aspects du Rinzai Zen estimaient les composants des arts et des lettres traditionnels chinois, la praxis spirituelle la plus centrale était plus réputée pour son anti-intellectualisme. Cette dernière position a été bien exprimée dans l'utilisation de kōan, ou des échanges paradoxaux destinés à faciliter la réalisation de la nature de bouddha. L'essentiel des enseignements Zen était que les mots, au mieux, sont de simples conventions utiles pour la communication quotidienne. La manière transitoire et insubstantielle des choses (l'être ou la vacuité) ne peut pas être adéquatement saisie par les significations fixes du langage conventionnel. Lorsqu'il est transmis d'enseignant à disciple, le plus haut niveau de vérité ne peut être transmis que par une transmission d'esprit à esprit, une transmission qui échappe généralement au langage discursif simple.

D'une manière générale, la position néo-confucéenne du Japon des débuts de la modernité a été définie en opposition aux affirmations du vide sémantique ou du nominalisme radical si souvent avancées par les bouddhistes. Alors que l'affirmation néo-confucéenne selon laquelle les mots véhiculent un sens significatif peut sembler banale, ce n'était guère le cas à la jonction de l'histoire médiévale du Japon et du début de l'histoire moderne. En effet, la montée du discours néo-confucéen chez les Tokugawa doit être comprise comme une réaffirmation du sens du langage et de sa valeur ultime par rapport à toute compréhension de la vérité.

Une première expression de la croyance néo-confucéenne en la valeur ultime du langage et du sens a été faite par Hayashi Razan dans la préface de son interprétation familière de Chen Beixi&rsquos (1159&ndash1223) La signification des termes néo-confuciens (Xingli ziyi). Incidemment, ce dernier texte peut facilement être interprété comme une réaffirmation soutenue du sens correct des termes à la suite d'une ère de scepticisme sémantique, et comme une défense du réalisme confucéen contre le nominalisme bouddhiste rampant. Que Razan a consacré une grande partie de ses dernières années à la rédaction d'une longue explication familière de Beixi&rsquos Ziyi en dit long sur sa vision de l'importance de la langue. Dans sa préface, Razan a expliqué la nature cruciale du langage en raisonnant que « l'esprit des sages et des dignes se manifeste dans leurs paroles, et leurs paroles se trouvent dans leurs écrits. » À moins que nous ne comprenions le sens de leurs mots, comment pouvons-nous comprendre l'esprit des sages et des dignes ? » Ailleurs, Razan a souligné que les gens ne pourraient jamais comprendre l'esprit des sages et des dignes en eux-mêmes à moins qu'ils ne comprennent d'abord les remarques des sages et des dignes. tels qu'ils sont enregistrés dans les mots des textes qui les communiquent.

Razan a même suggéré qu'une immersion complète dans les paroles des sages était le meilleur moyen de parvenir à une sorte d'expérience d'illumination mystique complète. Ainsi, interrogé sur les méthodes impliquées dans l'étude des mots, Razan a expliqué,

Razan n'était pas le seul à souligner l'intégrité sémantique des mots. C'est le texte philosophique le plus complet de Jinsai, le Gomō jigi (Le sens des mots dans les entretiens et Mencius), articule à la fois une défense de la signification des mots et des analyses approfondies et systématiques de la signification d'une vingtaine de termes philosophiques de haut niveau. Dans sa préface au Gomō jigi, Jinsai a expliqué son approche pédagogique en termes d'étude du langage et du sens. Là, il a déclaré,

L'accent mis par Jinsai sur l'étymologie sémantique et l'enseignement philologique visait à compenser la formation et les présupposés bouddhistes : il voulait que ses étudiants reconnaissent la différence entre les termes bouddhistes avec leurs diverses nuances et ceux du confucianisme. En particulier, Jinsai était offensé de voir autant de termes apparemment bouddhistes dans le discours néo-confucéen. Dans une tentative de débarrasser de tels termes du néo-confucianisme, Jinsai a pris grand soin de documenter les lignées hétérodoxes de mots afin qu'ils puissent être éliminés des écrits néo-confucéens.

De brefs essais d'introduction défendant la capacité du langage à se référer à la réalité sont relativement courants dans le néo-confucianisme des débuts de la modernité. Ogy & 363 Sorai & rsquos (1666 & ndash1728) Benmei (Noms distinctifs), présente une analyse encore plus approfondie de la terminologie philosophique que Jinsai&rsquos Gomō jigi. Dans la préface de son Benmei, Sorai a souligné l'avantage politique intrinsèque au langage et au sens, du moins tel qu'il est compris par de nombreux confucéens et néo-confuciens.Après avoir admis que certains mots sont inventés par des roturiers, Sorai a souligné que les termes les plus abstraits et philosophiques sont ceux-là mêmes articulés par les sages dans le but d'instruire les gens sur les fondements de la vie civilisée. Sorai a ensuite ajouté que parce que ces termes véhiculent des enseignements si puissants, les princes sont prudents lorsqu'ils les utilisent.

Sorai fait ensuite allusion à un passage du Entretiens (13/3) qui rapporte que Confucius avait dit que s'il était chargé du gouvernement d'un État, sa première priorité serait de corriger le sens et l'usage des mots. Lorsqu'on lui a demandé la raison de cela, Confucius a répondu en effet que socialement et politiquement, tout le reste dépend de l'utilisation correcte de la langue. Sans cela, il n'y aurait pas de limites auxquelles les gens pourraient aller. Sorai continue d'esquisser sa compréhension des problèmes liés à la signification philosophique à son époque, ajoutant que son intention en rédigeant le Benmei était de comprendre les bonnes relations entre les mots et les choses afin que l'esprit des sages puisse être sondé.

Essentiellement, Sorai croyait qu'en définissant correctement les mots, il jetait les bases de l'intégrité d'un ordre social et politique correctement gouverné. En fin de compte, donc, les confucéens et les néo-confuciens, dans leurs réaffirmations répétées de l'importance du langage et du sens, ne se livraient pas simplement à des exercices philologiques ou à des recherches sémantiques obscures. Au lieu de cela, ils étaient engagés dans un effort pour retrouver le chemin (C: dao/J : michi) dans le but d'établir un moyen d'obtenir une vérité sage et un fondement pour un ordre politique juste.

De nombreux autres exemples de la réaffirmation confucéenne du sens au début de la période moderne pourraient être donnés. Qu'il suffise de dire que le souci du langage si évident dans les écrits confucéens reflétait à la fois un profond détournement de ce qu'ils considéraient comme le discours creux des bouddhistes, en particulier des bouddhistes zen, et vers un souci de définir les bases conceptuelles d'un système bien ordonné. société. Le besoin de défendre l'intégrité de la langue s'est progressivement atténué à mesure que les penseurs japonais reconnaissaient de plus en plus l'importance des mots et du sens pour l'analyse philosophique. Cela a renforcé l'accent mis sur la vérité et le sens linguistiques comme moyen de fournir un ordre politique, un accent qui s'est poursuivi jusque dans la période moderne.

3.2 Métaphysique

Une contribution néo-confucéenne importante à la conscience philosophique du Japon des débuts de la modernité fut son récit métaphysique du monde de l'expérience ordinaire comme pleinement réel. Au début de la période Tokugawa, Hayashi Razan faisait partie des leaders de ces théoriciens japonais qui ont réitéré, avec quelques variations distinctives, les récits métaphysiques synthétisés par Zhu Xi à la fin de la Chine Song. Essentiellement, cette métaphysique a expliqué la réalité en termes de deux composants, ri (&ldquoprincipe&rdquo ou &ldquopattern&rdquo) et ki (&ldquoforce génératrice&rdquo). Ri se référait à l'ordre rationnel et moral des choses en général, ainsi qu'à celui de chaque chose dans ses particularités. Dans la vue Razan&rsquos, il y a un ri pour chaque aspect de l'existence, faisant de tous les particuliers ce qu'ils sont en réalité. En même temps, il y a un élément universel essentiel dans ri qui a défini un domaine plus large de points communs en termes de ce que les choses peuvent potentiellement être. Ainsi, par exemple, la nature humaine qui définit toutes les personnes en tant que personnes est appelée ri, indiquant que l'ordre rationnel faisant partie intégrante de l'humanité est partagé en commun. Mais plus important encore, il y a un côté normatif et moral de ri ce qui en fait autant un aspect éthique de l'existence que rationnel. Dans le cas de l'humanité, ainsi que de la quasi-totalité des dix mille choses du cosmos, ri est défini comme moralement bon. Cette affirmation signifie, dans le cas de l'humanité, que la nature humaine est bonne. Considérée dans la perspective de tout ce qui existe entre le ciel et la terre, la bonté de ri signifie que le monde en tant que tel est également éthiquement bon par nature et en termes de ce qu'il doit devenir également. Sans doute le mal entre-t-il, mais ce n'est pas l'état originel, et ce ne devrait pas être le sort ultime des choses.

L'autre composante de la réalité, celle de ki, rend compte de la réalité substantielle et créative de tout ce qui existe dans le monde. Ki jes la substance vitale et transformatrice de tout ce qui existe, y compris les choses solides, liquides et gazeuses. Cette ki est décrit différemment en termes de clarté ou de turbidité, mais invariablement les choses qui existent l'ont comme leur être substantiel. Autrement dit, rien n'existe sans ki. À certains égards, les philosophes néo-confucéens tels que Zhu Xi et Razan ont affirmé que ki était l'étoffe de la réalité afin de contrer l'affirmation bouddhiste selon laquelle toutes les choses sont insubstantielles ou vides. Tout en admettant que les choses ne sont pas toujours ce qu'elles pourraient paraître, les néo-confuciens ont généralement affirmé qu'il y avait une base substantielle même derrière l'illusoire et l'éphémère.

D'une manière générale, Razan et d'autres philosophes néo-confucéens qui ont affirmé la dualité de ri et ki a ajouté qu'il était impossible qu'il y ait ri sans pour autant ki, ou ki sans pour autant ri. En réalité, les deux étaient absolument inséparables. Pourtant, il y a eu des moments d'équivoque, notamment lors de l'analyse des deux notions, lorsque Razan, suivant une longue lignée de philosophes néo-confuciens dont Zhu Xi lui-même, a souligné la priorité de ri plus de ki. A peine cette question fut-elle abordée, cependant, qu'elle fut également niée, avec l'insistance annexée que l'une ne pouvait exister sans l'autre. Néanmoins, les critiques ultérieurs de la ligne néo-confucéenne plus standard ont rarement contourné l'occasion de critiquer longuement ceux qui privilégiaient ri plus de ki.

C'était l'un de ces critiques. Il serait facile de conclure que, puisque Jinsai différait des néo-confuciens orthodoxes tels que Zhu Xi et leurs représentants japonais, dont Razan et d'autres, il n'était pas lui-même un néo-confucéen. Il ne fait aucun doute que Jinsai n'était pas un néo-confucéen orthodoxe de style Zhu-Xi. Mais être néo-confucéen ne signifiait pas nécessairement qu'il fallait être d'accord avec Zhu Xi sur tous les points. En effet, les Néo-Confucéens se sont souvent critiqués sans fin, mais sont néanmoins restés Néo-Confucéens. Le doute, le questionnement et la critique rigoureuse étaient au cœur du néo-confucianisme en tant que mouvement philosophique. Jinsai&rsquos inclusion d'une métaphysique de ki et ri, ainsi que son désaccord critique avec Zhu Xi sur leur priorité relative, ont sans doute fait de lui un néo-confucéen exemplaire. Certes, il y avait peu de terrain pour une métaphysique aussi systématique que Jinsai l'affirmait dans l'un des textes anciens, en particulier le Entretiens et Mencius, auquel il s'identifiait par ailleurs. À cet égard, la caractérisation commune de Jinsai comme un &ldquoancien apprentissage» (kogaku) philosophe qui a simplement rejeté le néo-confucianisme est trompeur.

Plutôt qu'un dualisme de force génératrice et de principe, Jinsai a affirmé un monisme ostensible de ki, qui soutenait qu'il n'existait rien d'autre que ki. Pourtant, Jinsai n'a pas nié qu'il existe ri dans le monde : au contraire, il l'a simplement subordonné à ki, suggérant que même si seulement ki existe, ri habite à l'intérieur ki. Outre sa nature ancrée dans ki, ri n'a ni priorité ni statut ontologique indépendant d'aucune sorte. Il est entièrement enveloppé dans ki. En faisant ces affirmations, Jinsai rééquilibrait en fait la métaphysique néo-confucéenne plus orthodoxe mais souvent ambiguë, loin de son équivoque plus standard en favorisant avec hésitation une sorte de statut antérieur pour ri en insistant de manière plus poussée sur un monisme de force génératrice.

Un corollaire de la subordination franche des principes de Jinsai au sein de la force génératrice était sa négation de l'affirmation néo-confucéenne relativement orthodoxe selon laquelle la nature humaine est unie dans une bonne morale. ri. Plutôt qu'une affirmation universaliste de la bonté de la nature humaine, Jinsai met l'accent sur la diversité de la nature humaine en tant que disposition innée de la personne, allant du bon au mauvais. Inutile de dire que Jinsai a vu les Cheng-Zhu affirmer que la nature humaine est un principe, ou ri, comme profondément trompé. Après tout, du point de vue de Jinsai, ri, qui, en tant que mot écrit, représente les veines d'un morceau de jade, était un « mot mort », c'est-à-dire un mot qui fait référence à un ordre inanimé qui n'est généralement pas associé à la vitalité du monde humain. Contrairement à ri, Jinsai exalté michi, ou la voie, en tant que « mot vivant », c'est-à-dire qui symbolisait le dynamisme de l'activité humaine.

Jinsai et Sorai ont tous deux critiqué la notion métaphysique néo-confucéenne de principe, déclarant que plutôt qu'un mot avec des origines confucéennes anciennes, et donc légitimes, ri était un terme dérivé en partie du discours taoïste et bouddhiste et était donc souvent mal interprété dans les discussions néo-confucéennes par ignorance ou par mépris du caractère sacré des enseignements originaux du confucianisme. La norme de Jinsai à ce sujet était censée être le lexique de la Entretiens et Mencius, tandis que Sorai&rsquos était le plus ancien Six classiques. Malgré leurs désaccords sur le niveau d'antiquité qui doit être considéré comme la source d'un discours philosophique légitime, tous deux s'accordent pour dire que le principe en fait partie problématique et ne doit donc pas être naïvement mis en évidence dans les discussions métaphysiques.

Malgré les critiques de Jinsai et Sorai, la métaphysique de ri et ki est venu pour apprécier un degré de domination philosophique dans le reste de la période moderne tôt, particulièrement parmi les néo-confuciens orthodoxes. Bien que souvent modifié à un égard ou à un autre, le dualisme de la force génératrice substantielle et énergétique et de l'ordre éthique rationnel semblait être une explication convaincante et suffisante de la diversité de l'expérience. Sans surprise, les deux ri et ki ont été appropriés dans un certain nombre de néologismes de la période Meiji pour désigner des termes de la philosophie et des sciences occidentales tels qu'ils ont été traduits en japonais. Un exemple est le mot &ldquologic,&rdquo ou ronri en japonais. Le mot ronri, lorsqu'il est considéré non pas comme un mot unifié mais comme deux mots pouvant être lus séparément, indique &ldquodiscussions (ron) de principe (ri), », une activité typiquement néo-confucéenne. Bien qu'il y ait eu des usages bouddhistes Huayan de ces termes, lorsque le lexique moderne du discours théorique s'est cristallisé à l'époque Meiji, ce sont les usages néo-confucéens qui étaient alors les plus pertinents pour les nouveaux termes inventés tels que ronri.

3.3 Le doute et l'esprit critique

L'une des caractéristiques les plus distinctives des diverses expressions de la philosophie néo-confucéenne au début du Japon moderne était leur insistance commune sur l'importance du doute dans l'apprentissage. Les philosophes chinois de la dynastie Song, de Zhang Zai (1020&ndash1077) à Zhu Xi, ont souligné la nécessité du doute et du scepticisme par rapport à la réalisation de tout progrès réel dans l'apprentissage philosophique. Au Japon, le doute en vint à avoir des défenseurs notables, d'abord avec Hayashi Razan, l'un des défenseurs les plus anciens et les plus cohérents du néo-confucianisme, et plus tard avec Kaibara Ekken (1630&ndash1714), à la fin un néo-confucéen déclaré, mais qui a avancé l'une des expressions les plus systématiques du doute philosophique au début de la période moderne. Avec Razan et Ekken, le scepticisme n'a jamais été une fin en soi, mais plutôt un point de passage important sur la voie vers des conclusions plus solides concernant les questions philosophiques, et en effet, toutes les questions liées à un engagement éclairé dans ce monde.

L'un des textes les plus célèbres d'Ekken&rsquos, le Taïgiroku, est un compte rendu de ses doutes avoués sur la validité des enseignements de Zhu Xi. Ekken ouvre son ouvrage en citant Lu Xiangshan (1139&ndash1192), contemporain de Zhu Xi&rsquos, qui a observé, &ldquoEn apprenant, une personne doit être inquiète lorsqu'elle n'a aucun doute. S'il a des doutes, alors le progrès suit. En conséquence, il apprendra quelque chose. » Zhu Xi a plaidé pour des doutes similaires, notant que « ceux qui ont des doutes majeurs font beaucoup de progrès. Ceux qui ont des doutes mineurs font peu de progrès. Ceux qui ne doutent pas ne font aucun progrès. » De telles remarques concernant le besoin de doute et sa résolution ont été citées et paraphrasées à plusieurs reprises par Razan, Ekken et un certain nombre d'autres, alors qu'ils cherchaient à atteindre des niveaux plus élevés de confiance philosophique ou même de certitude concernant leur postes.

L'une des raisons de l'invitation au doute lancée par les néo-confuciens semble avoir été leur prise de conscience que de nombreux principes néo-confuciens, en particulier métaphysiques, étaient profondément nouveaux. Après avoir entendu ces nouvelles idées pour la première fois, les élèves peuvent avoir de nombreuses questions avant de pouvoir les accepter. Ainsi, les néo-confuciens encourageaient généralement les étudiants à poser des questions et à réfléchir de manière critique sur les sujets suscitant leurs doutes. Ce faisant, l'esprit critique si souvent associé à la philosophie en tant que discipline en Occident a été clairement inculqué aux premiers étudiants modernes de la pensée néo-confucéenne. Il ne fait guère de doute que le nombre de critiques étendues de la pensée néo-confucéenne au début de la période moderne était en partie une conséquence de l'invitation au doute prônée par les partisans du néo-confucianisme. Loin d'une orthodoxie rigide et immuable qui permettait peu ou pas de questionnement et de doute, le néo-confucianisme a activement engagé le doute comme condition préalable au progrès dans l'apprentissage.

3.4 Éthique

La philosophie confucéenne au Japon, ancienne, médiévale et au début de la modernité, est souvent caricaturée comme un enseignement de loyauté et de fiabilité, c'est-à-dire adapté aux dirigeants autoritaires et aux sujets obéissants, ainsi qu'aux seigneurs guerriers et à leurs disciples samouraïs. Il ne fait aucun doute que la loyauté et la fiabilité faisaient partie intégrante de l'éthique confucéenne, mais des prescriptions éthiques plus universelles telles que l'humanité étaient tout aussi importantes (jin). L'humanité a été diversement décrite, mais le plus souvent associée à l'injonction de ne pas faire aux autres ce que l'on ne voudrait pas qu'on se fasse. L'humanité pourrait bien être considérée comme la plus par excellence de toutes les vertus confucéennes et néo-confucéennes. Alors que les néo-confuciens affirmaient le sens ancien et fondamental de l'humanité comme la « règle d'or », ils ajoutaient considérablement au sens de l'humanité en suggérant qu'être vraiment humain conduisait à devenir mystiquement un seul corps avec tout ce qui existe. Alors qu'une telle unité était fondée essentiellement sur la force génératrice unique constituant toute réalité (ichigenki), c'était également une fonction de reconnaissance des autres soi comme soi et d'autres entités, sensibles ou non, comme faisant partie d'un continuum cosmique et familial d'unité et de plénitude essentielles. De plus, l'unité reflétait une participation immersive aux activités génératrices du ciel et de la terre, et l'identification ultime avec l'unité globale du potentiel créatif illimité du cosmos. À un niveau plus rationaliste, cette unité était également fondée sur une compréhension cognitive des principes rationnels définissant la bonté de la nature humaine et la bonté éthique fondamentale de toutes choses et de leur devenir illimité.

Une autre notion éthique cruciale pour l'éthique confucéenne et néo-confucéenne était celle de gi, ou la justice. Souvent traduit par &ldquorrighteousness&rdquo et &ldquorrightness,&rdquo gi transmet également un sens, dans certains contextes, de devoir, de responsabilité et d'obligation. Affirmer que quelque chose ou quelqu'un est gi équivalait à un éloge éthique de premier ordre, alors que le nier signifiait une condamnation virtuelle. Gi a souvent été combiné avec l'humanité pour former le composé, jingi, indiquant l'humanité et la justice, vertus intrinsèquement politiques qui ont établi la légitimité claire d'un régime les incarnant.

De Mencius en avant, la fidélité à gi a souvent été défini en termes de volonté de sacrifier une vie si la réalisation de gi et une existence continue ne pouvait être réalisée en tandem. L'un des débats les plus célèbres de la période Tokugawa s'est centré sur un incident survenu en 1703 concernant un groupe de quarante-sept samouraïs qui avaient été laissés sans maître (rōnin) en raison du shogun&rsquos forçant le suicide de leur seigneur. La question était de savoir si le rōnin agissaient selon gi en se vengeant de l'homme qui avait, en premier lieu, poussé leur seigneur défunt à commettre l'offense qui l'a conduit à être condamné à l'autodestruction. De toute évidence, la question n'était pas d'ordre juridique de savoir si le rōnin obéissait ou désobéissait à la loi, mais plutôt à la morale de savoir s'ils ont agi sur la base d'un sens de la droiture et de la justice. Les opinions variaient, bien sûr, mais le fait que le débat ait été large et significatif révèle à quel point les notions éthiques néo-confucéennes telles que gi étaient devenus des facteurs essentiels et essentiels dans le discours public au début du Japon moderne.

3.5 Esprit

Les premiers néo-confuciens modernes décrivaient généralement l'esprit comme le maître du corps. Toutes les activités du corps sont sous le contrôle de l'esprit. En tant que combinaison de ri (principe) et ki (force génératrice), l'esprit peut servir de maître du corps en raison de sa capacité d'intelligence claire et sans nuage. En raison de ri en lui, l'esprit est originellement bon. Bien que le mal puisse s'immiscer dans son fonctionnement, l'état originel de l'esprit est celui de la bonté éthique.

La position néo-confucéenne peut ne pas sembler particulièrement profonde si l'on ne considère pas la position bouddhiste à laquelle elle s'oppose. À savoir, certains bouddhistes soutenaient que l'esprit discriminant est essentiellement vide et le siège, dans la cognition quotidienne, de l'illusion et de l'ignorance. Plutôt que de rejeter l'esprit de tous les jours comme source d'erreur, ou de prôner la réalisation d'un esprit qui est « l'esprit », les néo-confuciens ont cherché à décrire l'esprit comme une entité réelle et substantielle dans laquelle des principes éthiques et rationnels intelligibles habitaient, permettant l'humanité de savoir à la fois ce qui est et ce qui est juste. La connaissance fournie par l'esprit n'était pas considérée comme illusoire ou irréelle, mais plutôt aussi réelle que possible. Dans la mesure où les principes qui habitent l'esprit sont identiques à ceux qui imprègnent le monde extérieur, l'esprit est devenu le fondement d'une union mystique avec toutes les choses existantes.

Souvent l'esprit était discuté en relation avec les sentiments qui en émanaient. La plupart des Néo-Confucéens considéraient les sentiments humains, comme le plaisir, la colère, le chagrin, la peur, l'amour, la haine et le désir, comme sortir de l'esprit lorsqu'il rencontre des choses. Tant que ces sentiments sont exprimés en accord avec les principes, ils sont considérés comme des excroissances naturelles de l'esprit. S'ils se manifestent insuffisamment ou avec excès, les sentiments sont jugés négatifs et à contrôler.Afin de permettre à l'esprit de se maîtriser de manière appropriée, les néo-confuciens ont parfois préconisé une pratique de type zen appelée "assis calme". engagement avec le monde de l'activité. Ce dernier était généralement considéré comme une source de surstimulation, qui pouvait facilement distraire ou déformer l'esprit. Si elle est correctement pratiquée, la position assise tranquille pourrait permettre à une personne de s'engager dans n'importe quelle activité sans dépasser ou manquer de réactions émotives. Un tel esprit était considéré comme un esprit bien régulé en fonction de la moyenne.

Des critiques néo-confucéens tels que It&# Jinsai et Ogy&# Sorai se sont opposés aux caractérisations de l'esprit en termes de « calme » et de « quocalme », affirmant que ces attributs remontaient au bouddhisme ou au taoïsme, et non au confucianisme. Alors que leurs critiques avaient un certain mérite, les anciens néo-confuciens orthodoxes tels que Hayashi Razan avaient insisté sur le fait que l'utilisation confucéenne de termes tels que « l'immobilité » et « quocalme » signifiait quelque chose de profondément différent de ce qui était signifié par les bouddhistes et les taoïstes. En fin de compte, a insisté Razan, l'esprit est une chose active, destinée à être engagée dans des relations continues avec le monde en général et donc, "l'immobilité" est prête à s'engager, plutôt qu'une fin en soi.

3.6 Nature humaine

L'un des nombreux termes utilisés dans les discussions philosophiques d'Asie de l'Est pour désigner de manière générale les idées des philosophes Song de la tradition Cheng-Zhu et de leurs représentants dans les périodes dynastiques ultérieures, était seirigaku (C : xinglixue), ou &ldquo l'école de la nature humaine et des principes.» Les deux mots &ldquohuman nature» (C: xing J : sei) et &ldquoprincipe&rdquo (C : je suis J : ri) ont été rejoints en partie comme un reflet de l'identification néo-confucéenne de la nature humaine avec le principe. Au Japon, cette position, assimilant la nature et le principe humains, a été affirmée par les partisans orthodoxes des enseignements de Cheng-Zhu tels que Hayashi Razan et plus tard, Yamazaki Ansai et leurs disciples. À bien des égards, leurs récits de la nature humaine peuvent être interprétés comme une affirmation égalitaire de la nature communément partagée de tous. La grammaire de la plupart des déclarations affirmant l'identité de la nature humaine et du principe soutient cette compréhension : elles laissent peu de place au doute que les penseurs orthodoxes de Cheng-Zhu disaient que tous les gens ont la même nature humaine, et que cette nature humaine est principe. Dans la mesure où ils ont expliqué les myriades de différences dans l'humanité, ils l'ont fait en se référant aux variations de la clarté ou de la turbidité de la force génératrice (ki) d'individus particuliers.

La nuance éthique attribuée à la nature humaine était fonction de la compréhension du principe de Cheng-Zhu en termes à la fois positifs et normatifs. Non seulement le principe indiquait ce que « quois », il renvoyait également à ce que « devrait être » dans une entité particulière. Dans tous les domaines, y compris la nature humaine, le principe était considéré comme moralement bon. Ainsi, au niveau macrocosmique, le monde de la vie ordinaire n'était pas considéré comme le voyaient les bouddhistes en termes d'illusion, d'erreur et d'angoisse, mais plutôt comme la création abondante et moralement bonne du ciel et de la terre, conduisant à la production continue et la reproduction des dix mille choses du monde dans lequel nous vivons. Au niveau microcosmique, plutôt que d'insister sur les pensées et les sentiments humains comme étant donnés à des attachements menant à une renaissance douloureuse après l'autre, les néo-confuciens orthodoxes du début de la modernité considéraient la personne comme moralement bonne en raison de sa nature humaine. Ceux avec une force génératrice claire ont peut-être mieux compris et manifesté la bonté de leur nature humaine, tandis que ceux avec une force génératrice plus trouble le faisaient moins bien. Néanmoins, avec l'éducation et l'effort, tous pouvaient se perfectionner afin de réaliser pleinement la bonté originelle de leur nature humaine. L'idéal humain de la sagesse, plus recherché que peut-être jamais réalisé, était reconnu comme un idéal que tous pouvaient, avec suffisamment d'efforts, atteindre.

L'explication néo-confucéenne orthodoxe de la nature humaine a été fréquemment affirmée au début du Japon moderne, en particulier dans les cercles philosophiquement informés. Cependant, ces cercles avaient tendance à être peuplés d'individus représentant des domaines sociaux héréditaires et liés au statut. Au sommet du système social se trouvaient les aristocrates de l'ancienne capitale impériale, Ky&#to, y compris la famille impériale. Pourtant, pendant la période Tokugawa, l'aristocratie était à la fois respectée et contrôlée par la direction des samouraïs exerçant un pouvoir coercitif. En dehors de l'aristocratie, qui était en grande partie limitée à l'ancienne capitale impériale, les samouraïs étaient au sommet du système social séculier. Au-dessous d'eux se trouvaient des paysans, puis des artisans et enfin des marchands. Le clergé shintoïste et bouddhiste, souvent défini par des lignes héréditaires également, était considéré comme en dehors du système social séculier. Ainsi, dans la pratique, il y avait peu d'égalitarisme dans le système social des premiers temps modernes.

Reflétant les inégalités de l'époque, Itō Jinsai a défié la vision orthodoxe néo-confucéenne en affirmant que la nature humaine est simplement la disposition physique (kishitsu) avec laquelle chaque personne est née. En formulant ce point de vue, Jinsai était essentiellement d'accord avec Dong Zhongshu (environ 179 & ndash 104 avant notre ère), qui définissait la nature humaine comme « la disposition innée » de chaque personne. Mais Jinsai sympathisait également avec la pensée de Zhou Dunyi (1017&ndash1073), un philosophe Song qui est souvent considéré comme l'un des premiers représentants de la philosophie néo-confucéenne qui a trouvé sa forme la plus complète dans la pensée de Zhu Xi. Zhou Dunyi a différencié cinq natures, dont la moralement forte, l'immoralement forte, la moralement faible, l'immoralement faible et la moyenne qui ne repose ni sur la force ni sur la faiblesse.

Jinsai n'a pas cherché à faire avancer la position des Zhous autant qu'à l'étendre en une reconnaissance de la diversité multiple des natures humaines. Érudit de profession, le statut social de Jinsai était celui d'un citadin, vraisemblablement d'origine marchande. La position égalitaire néo-confucéenne orthodoxe était en contradiction avec la hiérarchie officielle, mais il en était de même de la vision de Jinsai dans la mesure où elle affirmait une diversité beaucoup plus individualisée que ne le permettait la hiérarchie établie. Bien que la théorie de Jinsai de la nature humaine en tant que disposition physique innée et individuelle ait été reformulée par Ogy&# Sorai, elle n'a pas été largement acceptée au début du Japon moderne. Malgré la mesure dans laquelle elle était en contradiction avec la réalité, les déclarations confucéennes sur la nature humaine au début de la période moderne avaient tendance à répéter la ligne néo-confucéenne selon laquelle la nature humaine, en tant que principe (ri), est moralement bon.

3.7 Pensée politique

Il y a toujours une nuance politique dans la philosophie confucéenne. Confucius lui-même a d'abord cherché à offrir ses enseignements à un souverain, pensant qu'ils apporteraient une solution efficace aux crises politiques de son temps. L'idéal humain prôné par Confucius était celui de la junzi (J : kunshi), ou le &ldquoson d'un souverain, c'est-à-dire un &ldquoprince.» (Certains traducteurs ont rendu ce terme par &ldquogentleman,&rdquo &ldquonoble person,&rdquo ou &ldquopersonnalité exemplaire.») Mais pour Confucius, le vrai prince n'était pas celui . Au contraire, Confucius admirait le plus la personne qui s'est cultivée à un point tel qu'il incarnait une foule de vertus associées à la naissance royale. Confucius avait peu d'utilité pour la personne qui était née à cette station mais négligeait la tâche de se cultiver. Une telle personne, aux yeux de Confucius, ne méritait guère le rang accordé par la naissance. Cette compréhension du vrai prince impliquait que ceux qui sont nés à un rang élevé doivent s'efforcer de gagner, par l'auto-culture, le genre de respect et le droit d'exercer un pouvoir autrement associé à leur position.

La pensée politique menciane était fondée sur l'idée que le gouvernement devait être humain et servir les meilleurs intérêts de l'humanité. Dans ce contexte, le souverain était caractérisé comme le parent du peuple, et ses sujets comme ses propres enfants, soulignant l'importance qu'il devait attacher à leur bien-être. Mencius a expliqué à certains moments que le succès du gouvernement était une question de gagner les cœurs et les esprits du peuple en général, suggérant que sans le soutien populaire, la règle ne serait pas efficace. En abordant des questions liées à des cas dans le passé où des tyrans avaient été exécutés, Mencius a fait valoir qu'il n'y avait eu aucun cas de régicide. Au lieu de cela, ceux qui ont été mis à mort étaient des criminels de droit commun, ayant perdu leur légitimité par le fait même qu'ils maltraitaient les gens. Cela impliquait, bien sûr, que les dirigeants qui faisaient de même pourraient être légitimement traités de la même manière.

Étant donné la perspective conditionnelle que le confucianisme affirmait en ce qui concerne la gouvernance, il n'est pas surprenant que les enseignements confucéens aient eu tendance à circuler d'abord et avant tout parmi l'élite dirigeante tout au long de la majeure partie de l'histoire du Japon. Après tout, s'ils avaient eu une diffusion plus large, les implications politiques auraient pu entraîner encore plus de défis pour les personnes au pouvoir qu'il ne s'en est produit en réalité. Encore plus problématiques que les vues de Confucius et Mencius étaient celles de la Livre de documents historiques lié à la notion de tianming (J : tenmei), ou "le mandat du ciel". Selon de nombreux passages de la Histoire, si un dirigeant abandonnait à plusieurs reprises son souci du peuple, le ciel finirait par donner le mandat de régner à une nouvelle ligne, celle qui se distinguait sur la base du souci du peuple. Dans ce processus, le rôle du peuple a été déterminant. Un passage dans le Histoire déclare même que le ciel et le peuple sont à peu près les mêmes : &ldquoheven voit avec les yeux du peuple, et entend avec les oreilles du peuple.»

Il ne fait aucun doute que cette notion est entrée au Japon, aussi sûrement que la littérature classique chinoise. Que le tianming La notion n'a pas été largement diffusée reflète la mesure dans laquelle les enseignements politiques confucéens en particulier étaient limités à l'élite dirigeante plutôt qu'enseignés à la population dans son ensemble. Il faut ajouter, cependant, qu'à mesure que l'apprentissage confucéen se répandait, même la paysannerie commença à comprendre les bases de la pensée politique confucéenne et développa des attentes claires concernant un gouvernement humain. Les mouvements de protestation et les soulèvements paysans des premiers temps modernes étaient souvent fondés sur l'idée que des dirigeants justes et humains devaient pourvoir aux intérêts justes de la société dans son ensemble. Lorsque de telles attentes n'étaient pas satisfaites, il n'était pas rare que les paysans manifestent leur mécontentement par des remontrances et des rébellions.

En comparaison avec les anciens écrits fondateurs, la philosophie politique néo-confucéenne était beaucoup plus préoccupée par le projet de faire en sorte que le souverain comprenne les avantages de l'auto-culture. L'un des textes les plus pertinents, le Grand apprentissage (C : Daxué J : Daigaku), décrit comment un dirigeant doit procéder s'il souhaite manifester une vertu lumineuse, notant que le projet implique le plus fondamentalement l'auto-culture. Pour que ce dernier soit réalisé, le dirigeant doit d'abord rendre son esprit correct et ses pensées sincères. Pour réaliser ce projet, il doit approfondir sa compréhension des choses en les étudiant et en les explorant. Si ceux qui gouvernent pouvaient se cultiver de cette manière, alors ils trouveraient leurs familles bien ordonnées, leurs États bien gouvernés, et tout au-dessous du ciel jouirait d'une grande paix. La règle effective était donc considérée comme une question d'auto-culture de la part de ceux qui gouvernaient. C'était la philosophie politique centrale enseignée par les néo-confuciens orthodoxes tels que Hayashi Razan, Yamazaki Ansai et leurs disciples à Tokugawa au Japon.

Un défi majeur à cette approche est venu d'Ogyū Sorai. Selon Sorai, la position néo-confucéenne orthodoxe n'était pas pratique car elle était basée sur l'hypothèse que l'esprit humain peut se contrôler. Du point de vue de Soraï, c'était tout simplement impossible parce que cela impliquait de diviser l'esprit en deux entités : l'esprit contrôlant et l'esprit contrôlé. Plutôt que de s'attendre à ce que l'esprit contrôle l'esprit, Sorai a fait appel au Livre d'histoire et son enseignement selon lequel les rites des « premiers rois » doivent être utilisés pour contrôler non seulement l'esprit, mais le domaine socio-politique en général. Sorai a affirmé que sa philosophie était basée sur une lecture correcte des anciens classiques, en particulier le Livre d'histoire, mais il est clair qu'il laisse beaucoup de côté. Plus particulièrement, il passe sur le tianming notion complètement, même si elle est au cœur même de la Livre d'histoire. Sorai a également vanté les rites et la musique et leur efficacité pour gouverner, mais n'a jamais fourni une grande clarté sur ce qu'ils incluaient. De plus, il a fait l'éloge à plusieurs reprises des « premiers rois » comme étant les seuls sages qui ont existé et qui existeront jamais dans l'histoire de l'humanité. La sagesse des premiers rois était fonction du fait qu'ils avaient établi la voie de l'organisation sociale et politique, voie qui ne pouvait jamais être dépassée, mais seulement suivie. Sorai identifia cette voie, « la voie des sages », comme consistant en les rites et la musique, ainsi que les lois et les formes bureaucratiques nécessaires à un bon gouvernement.

En fin de compte, il semble que la philosophie politique de Soraï ait eu l'intention d'exalter dans l'histoire ultérieure ceux qui se sont présentés comme les représentants des premiers rois. Pour lui, c'était l'élite dirigeante des samouraïs de son époque, et leur imposition de rites, de lois et de gouvernement administratif comme moyen de mettre en œuvre la plus grande paix et prospérité pour le plus grand nombre. Sorai avait sûrement peu de foi dans l'efficacité des moyens internes de contrôle de soi, il a systématiquement préconisé des stratégies externes telles que les rites et la musique, les lois pénales et le gouvernement administratif comme moyens de fournir, selon des principes utilitaires, le bien-être de tous.

La philosophie politique de Soraï, bien que l'une des déclarations les plus systématiques proposées au début de la période moderne, n'a jamais été pleinement acceptée comme la philosophie de l'élite dirigeante, malgré le fait que cela semble avoir été l'intention explicite de Soraï. Au contraire, sa philosophie politique a fini par être considérée comme une alternative hétérodoxe, très proche de celle de Xunzi dans la Chine ancienne.

3.8 Éducation

L'une des contributions les plus importantes du néo-confucianisme à la culture japonaise des débuts de la modernité a été l'accent mis sur l'éducation à pratiquement tous les niveaux. Le néo-confucianisme orthodoxe considérait l'apprentissage comme l'une des méthodes les plus élémentaires d'auto-culture, une méthode qui contribuait positivement à la pleine réalisation d'une personne moralement bonne nature humaine. Au plus haut niveau, l'éducation et l'apprentissage étaient considérés comme faisant partie intégrante de la réalisation d'un État bien gouverné et de la paix dans le monde.

Selon Zhu Xi, l'apprentissage impliquait essentiellement le processus d'émulation. Ce récit de l'apprentissage a été largement approuvé au début du Japon moderne, même par des penseurs hétérodoxes tels que It&# Jinsai et Ogy&# Sorai. Le modèle utilisé par Jinsai pour expliquer l'apprentissage comme une émulation était celui de la calligraphie. En apprenant à écrire, un étudiant est présenté avec l'exemple de son enseignant, puis est censé l'imiter. Des efforts soutenus d'émulation mènent finalement à la compréhension et à la capacité de l'étudiant à accomplir de manière réfléchie la tâche qui a été apprise.

Alors que la pratique de l'apprentissage comme émulation était largement approuvée, les premiers philosophes modernes étaient en désaccord sur le sujet de l'éducation. Les néo-confuciens orthodoxes mettaient généralement l'accent sur l'apprentissage général des anciens classiques et de la littérature historique, mais ils vantaient surtout la valeur de l'étude du Quatre livres et les commentaires de Zhu Xi&rsquos à leur sujet. Reflétant la valeur néo-confucéenne orthodoxe accordée à l'éducation est le premier des Quatre livres, les Grand apprentissage . Décrit comme la &ldquogateway&rdquo vers tout apprentissage ultérieur, le Grand apprentissage décrit la série de méthodes à maîtriser pour qu'une personne manifeste une vertu lumineuse. Dans ce processus, l'investigation des choses est préliminaire. Avec une telle enquête, notre compréhension des choses devient complète et nos pensées sincères. Ensuite, nos esprits sont rectifiés. Avec cela vient la réalisation d'un moi cultivé, capable de réguler les familles, de gouverner les États et d'apporter la paix dans le monde.

Les néo-confuciens orthodoxes considéraient le Grand apprentissage comme un travail pour les étudiants adultes. Pour assurer la société la plus instruite possible, d'autres textes, comme le Apprentissage élémentaire, a abordé des sujets pour les jeunes esprits. Au début du Japon moderne, l'accent néo-confucéen sur l'éducation a également conduit à la formulation d'un programme d'études pour les femmes, comme en témoigne le Grand apprentissage pour les femmes (Onna daigaku), attribué à Kaibara Ekken, le Apprentissage élémentaire sur les enseignements des samouraïs (Bukyō shōgaku) par Yamaga Sokō, et d'autres ouvrages éducatifs pour les citadins et les agriculteurs.

Des penseurs hétérodoxes tels que Jinsai et Sorai ont souvent défié les néo-confuciens orthodoxes sur des questions liées aux textes élevés pour l'étude. Jinsai a notamment affirmé que les œuvres les plus importantes pour les étudiants étaient les Entretiens de Confucius et le Mencius. S'éloignant considérablement de la position orthodoxe, Jinsai a proposé une série d'arguments cherchant à prouver, sur des bases textuelles et philosophiques, que le Grand apprentissage n'était pas un texte confucéen. Alors qu'il admettait qu'il y avait de la valeur dans l'étude des anciens classiques, Jinsai croyait que le Entretiens et Mencius étaient dans l'ensemble suffisants pour une éducation significative.

En revanche, Ogy&# Sorai a souligné l'efficacité de l'étude de la Six classiques. Dans la vue Sorai&rsquos, le Six classiques transmis les paroles des sages antérieures à Confucius. Il considérait leurs paroles comme uniques dans la mesure où elles permettaient à l'humanité de sonder l'esprit des sages eux-mêmes. Sorai valorisait des textes tels que le Entretiens, mais décidément moins. Après tout, raisonna Sorai, Confucius n'avait pas été pleinement un sage, du moins pas dans son sens le plus strict du terme. Pour lui, les sages étaient ces figures antiques qui avaient établi le mode de vie civilisé socio-politique, le mode que Confucius a plus tard défendu en tant que transmetteur. Pourtant, bien plus que l'apprentissage par les livres, Sorai valorisait l'apprentissage acquis par la pratique en suivant la voie. Avec ce type d'apprentissage performatif, on s'attendait à ce que les étudiants arrivent progressivement à réaliser un niveau complet de connaissances pratiques : savoir comment faire quelque chose plutôt que savoir que quelque chose est le cas.

La prolifération de l'éducation au début du Japon moderne, produisant au milieu du XIXe siècle des taux d'alphabétisation comparables à ceux des nations occidentales les plus avancées, résultait d'un ensemble complexe de facteurs, dont le développement de l'imprimerie de masse, la création d'écoles dans les différentes domaines des samouraïs et la montée de mouvements éducatifs liés à la littérature et à la culture japonaises qui étaient très critiques à l'égard de toute sorte de philosophie de style chinois. Pourtant, à la base d'une grande partie de cela se trouvait le point de vue néo-confucéen, généralement partagé par les penseurs orthodoxes et hétérodoxes, selon lequel l'éducation, qu'elle soit pratique ou discursive ou les deux, était un ingrédient nécessaire dans la vie de toutes les personnes qui pouvaient espérer réaliser leur plein potentiel.

3.9 Critiques du bouddhisme

La libération du néo-confucianisme de la domination de l'apprentissage zen n'est devenue possible qu'à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle, à la suite des invasions de Toyotomi Hideyoshi (1537-1598) dans la péninsule coréenne. En conséquence, un certain nombre de textes néo-confucéens contenant des critiques pointues du bouddhisme sont entrés au Japon. Alors que les perspectives anti-bouddhistes de ces textes sont devenues de plus en plus influentes tout au long du XVIIe siècle, un thème de plus en plus courant dans le discours néo-confucéen japonais était sa relation, positive ou négative, avec le bouddhisme.

L'une des critiques confucéennes les plus intéressantes du bouddhisme a été formulée par It&# Jinsai (1627-1705), un érudit basé à Ky&#to qui, de manière assez significative, n'avait été ni élevé ni éduqué par les bouddhistes. Dans sa discussion sur "la voie", Jinsai a suggéré que le Bouddha croyait que la vacuité était la voie, et que les montagnes, les rivières et les masses terrestres étaient tous irréels. Dans l'opposition, Jinsai a soutenu le long de lignes clairement de bon sens : que pendant des siècles, le ciel et la terre ont soutenu la vie, le soleil et la lune ont illuminé le monde, les montagnes se sont dressées et les rivières ont coulé des oiseaux, des bêtes, des poissons, des insectes, des arbres et des herbes ont vécu comme ils faire maintenant. Compte tenu de cette preuve du monde phénoménal, Jinsai a demandé comment les bouddhistes pouvaient prétendre que tout est vide ou néant. Répondant à sa propre question, Jinsai a déclaré que l'accent mis sur la vacuité provenait de leur tendance à se retirer dans les montagnes et à s'asseoir en silence tout en vidant leur esprit. Ainsi, selon Jinsai, les principes théoriques affirmés par les bouddhistes : le vide et le néant n'existent ni dans ce monde ni en dehors de lui.

Au lieu du vide bouddhiste qu'il prétendait sans fondement, Jinsai a affirmé que les principes de l'amour et des relations sociales se retrouvent dans tous les aspects de la vie, de l'humanité aux bambous, arbres, herbes, insectes, poissons et même grains de sable. Jinsai a nié que les principes bouddhistes aient reçu une quelconque corroboration à quelque niveau d'existence que ce soit, les rejetant comme des hétérodoxies dépourvues de tout fondement dans la réalité.

Jinsai a soutenu que la voie confucéenne est la façon dont les gens devraient se conduire de manière éthique dans leur vie quotidienne. Ce faisant, il a affirmé que la voie confucéenne est à la fois naturelle et universelle dans la mesure où elle est comprise par tous dans toutes les parties de l'univers comme la voie incontournable de tous. Parce que cela a été et sera vrai depuis toujours, cela s'appelle simplement "la voie". Amplifiant son propos, Jinsai a ajouté que la voie confucéenne n'existe pas simplement parce qu'elle est enseignée. Au contraire, sa vitalité l'est naturellement et universellement. En revanche, les enseignements du bouddhisme n'existent que parce que certaines personnes les vénèrent. Si ces personnes disparaissaient, soutenait Jinsai, le bouddhisme le ferait aussi. Soulignant leur manque de sens pratique, Jinsai a observé que même lorsque les enseignements bouddhistes sont acceptés, ils n'apportent aucun avantage. S'ils sont rejetés, les gens ne perdent rien. Pire encore, a déclaré Jinsai, lorsque le monde suivait les enseignements des anciens sages confucéens, il était en paix, mais depuis que le bouddhisme était devenu dominant, un grand chaos et des perturbations se sont ensuivis. Ainsi, le rejet du bouddhisme par Jinsai suit, au moins en partie, des lignes pragmatiques, soulignant qu'au mieux il n'y a aucun gain à en tirer, et au pire qu'il apporte chaos et désordre dans le monde.

Jinsai a également critiqué les bouddhistes pour avoir abandonné l'éthique, en particulier la droiture et la justice (gi). Bien qu'il admette que les bouddhistes enseignent la vertu de compassion, Jinsai ajoute qu'ils prônent finalement le nirvana comme voie. Cela les a amenés à minimiser l'importance de la justice plutôt que de la reconnaître comme "le grand chemin de tout ce qui est sous le ciel".

Jinsai a souligné l'esprit comme le siège des sentiments moraux donnant lieu à l'action aux vertus d'humanité et de droiture. En faisant valoir ce point et en insistant en même temps sur l'activité vitale de l'esprit, Jinsai approuva avec enthousiasme les vues de Mencius. Jinsai a ostensiblement critiqué les bouddhistes et d'autres qui les ont suivis pour avoir prétendu que l'esprit est vide. Il a également argumenté contre la croyance bouddhiste selon laquelle l'esprit doit être rendu pur, complètement débarrassé des désirs humains et vide comme un miroir brillant ou calme comme de l'eau calme. Jinsai a rejeté de telles images parce qu'elles étaient en contradiction avec l'approche énergique de l'action morale que le confucianisme approuve. Pour Jinsai, l'action morale émerge des sentiments moraux et ne peut jamais être séparée des passions. Parce que les bouddhistes cherchaient, selon Jinsai, à éliminer les passions dans leur quête de nirvana, leur vision de l'esprit était fondamentalement erronée.

Pourtant, malgré toutes ses critiques du bouddhisme, Jinsai a expliqué, dans l'une des annexes de son Gomō jigi, que la meilleure façon de réfuter le bouddhisme et les hétérodoxies en général n'était pas au moyen du débat, mais plutôt en manifestant la voie confucéenne de l'engagement éthique avec le monde dans les activités pratiques quotidiennes. Le débat, l'argumentation et la rhétorique n'étaient, selon Jinsai, guère plus que des formulations vides reflétant la descente dans le même genre de vide qui caractérisait ainsi les enseignements bouddhistes auxquels on cherchait à s'opposer.

On pourrait ajouter à ce propos que les confucéens Tokugawa cherchaient souvent à se surpasser dans leur opposition au bouddhisme. Dans l'un de ses moments les plus tolérants, Jinsai a écrit une lettre d'adieu à un moine bouddhiste, Dōkō (né en 1675 ?), qui était sur le point de quitter Kyōto après une période d'études là-bas. Dans la lettre, que Jinsai n'a sûrement jamais voulu interpréter comme une déclaration définitive de ses vues sur le bouddhisme, il a loué l'étude de Dōkō&rsquos sur le confucianisme. À un moment donné, Jinsai a gracieusement ajouté : « Du point de vue des érudits, le confucianisme (Ju) et le bouddhisme (Butsu) existent certainement. Cependant, du point de vue du ciel et de la terre, il n'y a fondamentalement ni confucianisme ni bouddhisme. Au contraire, il n'y a qu'une seule voie et c'est tout. » La lettre de Jinsai, qui a été publiée par la suite, a choqué de nombreux confucéens qui étaient beaucoup plus doctrinaires dans leur opposition au bouddhisme. Un érudit, Satō Naokata (1650&ndash1719), est allé jusqu'à republier la lettre de Jinsai&rsquos avec un commentaire courant, critiquant vivement à la fois le bouddhisme et Jinsai. Ce dernier a fait l'objet de la colère de Naokata parce que Jinsai, dans la vision intolérante de Naokata, avait été insuffisamment hostile à la "chose maléfique", à savoir, le bouddhisme.

Le discours confucéen sur le bouddhisme était donc beaucoup plus complexe que les seules critiques de Jinsai ne pouvaient le suggérer. Mais ce qui est clair, c'est qu'au début de la période moderne de l'histoire intellectuelle japonaise, le confucianisme et le bouddhisme sont devenus des forces philosophiques assez distinctes, avec beaucoup d'antipathie critique émanant du camp confucéen. À mesure que l'apprentissage confucéen devenait de plus en plus sûr et respecté en soi, ces critiques avaient tendance à diminuer. Ogy&# Sorai, par exemple, parlait rarement du bouddhisme, bien que lorsqu'il le faisait, ses remarques étaient critiques. On sent encore que pour Sorai et son auditoire, le bouddhisme n'avait pas besoin d'être encore une fois soumis à une critique confucéenne. Le bouddhisme avait sa propre pertinence pour certaines personnes à certains moments, et le confucianisme avait la sienne. Le confucianisme était apparu, apparemment, comme une éthique largement laïque avec une pertinence socio-politique claire et distincte qui, pour beaucoup, suggérait non seulement l'indépendance, mais même la domination philosophique.

3.10 Fantômes et esprits

Discussions philosophiques néo-confucéennes, comportant souvent de longues explications sur les &ldquoghosts et les esprits&rdquo (C : guishen J : kishin), différait sensiblement de l'ancien confucianisme. Confucius a refusé de discuter longuement des questions spirituelles, même lorsqu'on les a interrogés spécifiquement à leur sujet. Pourquoi s'adresser au monde d'après, demanda Confucius, alors qu'on doit encore maîtriser la voie de l'humanité dans ce monde ? Confucius n'était pas irrespectueux des cérémonies pour les esprits, mais il a souligné qu'il maintenait une distance respectueuse avec eux. Pourtant, s'il se trouvait présent à une telle cérémonie, il se comportait comme si les esprits étaient réellement là. La réticence de Confucius à discuter de la dimension spirituelle dans les moindres détails a conduit beaucoup à spéculer qu'il était athée, ou peut-être un agnostique poli.

Dans le sillage du bouddhisme, cependant, il était impossible pour les confucéens d'ignorer le sujet des fantômes et des esprits. La littérature bouddhiste est entrée dans les moindres détails sur le paradis occidental, ou la terre pure bouddhiste, et les nombreuses couches de l'enfer où les pécheurs seraient punis par les gardiens de l'enfer. Les représentations graphiques du monde des esprits, du paradis, de l'enfer, des démons, des fantômes affamés et des bodhisattvas angéliques rendaient les récits encore plus crédibles. Au Japon, le Shinto avait également ses propres traditions de fantômes, d'esprits, de gobelins et de changelings. Pour contrer un tel discours, les néo-confuciens ont formulé leurs propres explications des phénomènes spirituels, offrant un compte rendu plus naturaliste des activités apparentes des fantômes et des esprits. Ces récits peuvent être interprétés comme à la limite de l'athéisme ou de l'agnosticisme et sont donc conformes à la position de Confucius, du moins telle que certains l'ont interprétée. Pourtant, ils étaient beaucoup plus longs dans l'ensemble que tout ce que Confucius ou la plupart des confucéens antérieurs avaient offert.

Une caractéristique clé des discussions philosophiques néo-confucéennes sur les fantômes et les esprits est leur caractère métaphysique naturaliste. Plutôt que de prétendre décrire des esprits particuliers, de nombreux néo-confuciens, à la suite de Cheng Yi, ont expliqué les fantômes et les esprits comme des « races des transformations créatrices du monde ». activités des deux forces génératrices,» yin et yang. Au fur et à mesure que le yin et le yang se développaient et se contractaient, des forces spirituelles auraient émergé avec le yang et des forces fantomatiques avec le yin.

Tout en jetant les fantômes et les esprits en termes métaphysiques qui, à certains égards, semblaient vouloir expliquer les fantômes et les esprits, les néo-confuciens ont également affirmé que tout comme le yin et le yang imprègnent la réalité, les fantômes et les esprits aussi. Les esprits sont simplement les expansifs et les fantômes, les forces de contraction du monde. Reconnaissant l'interdépendance des fantômes et des esprits avec le monde en général, de nombreux néo-confuciens associaient les esprits au ciel, au printemps et à l'été, au matin, au soleil, à la lumière, à la musique, etc., tandis que les fantômes étaient liés à la terre, à l'automne et à l'hiver. , le soir, la lune, les ténèbres, les rituels, etc. Avec cette analyse, les néo-confuciens n'ont pas nié les esprits, mais ont plutôt affirmé qu'ils imprègnent chaque aspect de la réalité aussi sûrement que le yin et le yang.

Fournissant une base pour le culte des ancêtres, les néo-confuciens ont généralement affirmé qu'au sein d'une lignée familiale, il existe une force générative partagée, ce qui implique une spiritualité partagée. Cette spiritualité commune est communiquée à travers la lignée masculine dans les rites ancestraux accomplis par les fils à leurs pères, grands-pères, etc. Parce que la lignée familiale partagée était considérée comme essentielle à la base spirituelle partagée, les néo-confuciens ont souligné que si une famille devait adopter un enfant, alors elle devrait prendre soin d'adopter un fils d'un parent masculin du père afin que les sacrifices offerts par le fils adoptif pouvait être accepté avec joie par les esprits. Si l'adoption était en dehors de la lignée masculine de la famille, alors les offrandes aux ancêtres de la famille seraient en fait communiquées à la lignée familiale du fils adoptif, laissant la famille qui avait adopté le fils malheureusement négligée. Dans un effort pour freiner l'implication populaire dans les mouvements et les pratiques spiritualistes, les néo-confuciens ont généralement décrit comme gratuite et inappropriée toute participation à un rituel ou à une cérémonie religieuse qui n'avait aucun lien avec la grande famille impliquée avec eux.

L'un des récits néo-confucéens les plus hétérodoxes sur les fantômes et les esprits est venu d'Ogyū Sorai. Contrairement aux explications naturalistes fournies par la plupart des néo-confuciens, Sorai a souligné l'intégrité des récits de fantômes et d'esprits présentés par les anciens rois sages. Sorai a affirmé que puisque les anciens rois avaient dit qu'il y avait des esprits, alors il doit bien y avoir des esprits. De même avec les fantômes, ainsi qu'une foule d'autres êtres spirituels. Remettre en question l'existence des fantômes et des esprits était, selon Soraïs, manquer de respect aux anciens rois sages. L'insistance de Sorai sur une croyance inconditionnelle dans les fantômes et les esprits, cependant, était plus l'exception que l'opinion dominante parmi les confucéens japonais du début de la modernité.

3.11 Environnement : montagnes, rivières et forêts

L'un des grands textes du confucianisme de la dynastie Song est Zhang Zai&rsquos (1020&ndash1070) &ldquoWestern Inscription&rdquo (Ximing). Dans ses premières lignes, Zhang déclare qu'il considère le ciel comme son père, la terre comme sa mère et les dix mille choses du monde comme ses frères et sœurs. Tout cela remplit l'espace entre le ciel et la terre qu'il considère comme son corps. Ailleurs, Zhang a parlé plus métaphysiquement, décrivant ce qui remplit tout entre le ciel et la terre comme qi, ou la force génératrice (J: ki) qui est l'être substantiel créateur et l'énergie du devenir en toutes choses. Zhang a également expliqué qi en termes de grande vacuité, une notion qui sonne bouddhiste mais qui était censée capturer l'ouverture de tout devenir au changement et à la transformation. Pourtant à la fin, qi était le fond du réalisme confucéen, métaphysiquement parlant, et était en grande partie la dimension ontologique des choses qui a incité les confucéens dans toute l'Asie de l'Est à prendre le monde au sérieux non pas comme un site d'illusion et d'ignorance, mais plutôt comme à la fois le creuset de leur être et une extension d'eux-mêmes en devenir. Apparemment, le sentiment d'unité et de parenté de Zhang avec tout ce qui se trouve entre le ciel et la terre l'a rendu incapable de couper l'herbe et les buissons devant sa fenêtre. D'autres confucéens chantés ont offert leur propre vision de l'unité avec la réalité en déclarant que la personne humaine forme un seul corps avec les dix mille choses de l'existence. Ces visions d'unité et de parenté ont incité les confucéens à peindre des paysages (shanshui) peintures, littéralement peintures de montagnes (shan) et de l'eau (shui), composent de la poésie faisant allusion à l'interdépendance des choses et dirigent des projets de travaux publics destinés à maintenir l'harmonie et l'équilibre du ciel, de la terre et de l'humanité.

Zhang&rsquos &ldquoWestern Inscription&rdquo a inspiré les confucéens de toute l'Asie de l'Est à développer une réflexion philosophique sur leur unité avec le monde naturel et son être générateur, et à faire avancer la réflexion pratique sur la façon de s'engager respectueusement avec le royaume du ciel et de la terre. A Tokugawa au Japon, cette préoccupation environnementale a pris plusieurs formes. Kaibara Ekken&rsquos Plantes du Japon (Yamato honzō), une sorte d'étude botanique des plantes et herbes médicinales japonaises, en est un exemple. Dans son Instructions pour cultiver la vie (Yōjōkun), Ekken a souligné l'importance de se nourrir ki, ou force génératrice, en harmonie avec celle de tout entre le ciel et la terre. Tout aussi important, en particulier en tant qu'indicateur de l'importance pérenne de Zhang Zai&rsquos &ldquoWestern Inscription&rdquo est Kumazawa Banzan&rsquos (1619&ndash1691) &ldquoWestern Inscription for Japanese&rdquo (Yamato nishi no mei), un long commentaire vernaculaire sur le court texte de Zhang Zai. Dans son Questions et réponses sur le grand apprentissage (Daigaku wakumon), Banzan a présenté diverses propositions politiques, notamment des limites à la construction de temples bouddhistes et de châteaux de samouraï, comme moyen de prévenir la déforestation. Il a également déclaré que les montagnes, les forêts et les rivières et les métaphores du monde naturel étaient les fondements de l'État et les éléments essentiels de la longévité des lignes politiques. Si un souverain renonçait à ces composants de la nature et à l'équilibre de son royaume avec le monde naturel, alors sa lignée en paierait le prix. Les écrits de Banzan&rsquos révèlent que même les confucéens du secteur privé pensaient de manière proactive à la réalisation d'un équilibre durable avec les forces de la nature, un équilibre qui prévoyait à la fois les meilleurs intérêts de la société humaine et l'intégrité de la croissance et du développement naturels.


Mots clés

1 Par exemple, le nouveau confucéen moderne Mou Zongsan prétend que la Chine traditionnelle n'avait pas de règle politique, seulement une gouvernance, car c'était une monarchie, donc la politique du confucianisme serait infructueuse pour la politique actuelle. Voir Zongsan , Mou , Zhengdao yu Zhidao [Régime politique et gouvernance], ( Guilin : Guangxi Normal Teacher's University Press , 2006 ), 1 – 25 Google Scholar .

2 Il y a eu des critiques écrites et des réponses entre les confucéens à Hong Kong, à Taïwan et en Chine continentale depuis 2015. En 2016, il y a eu le premier dialogue entre eux dans la ville de Chendu de la province du Sichuan. Les principaux contenus ont été publiés dans Tianfu Xinlun, non. 2 (2016) : 1-82.

3 Pour une description concrète, voir Zhigang , Zhang , « Rujiao zhi Zheng Fansi » [Réflexion sur la controverse à propos du confucianisme], Wen Shi Zhe, no. 3 (2015) : 98 - 168 Google Scholar. Concernant la controverse globale en Chine continentale, voir Zhong, Ren et Ming, Liu, eds. Rujiao Chongjian : Zhuzhang yu Huiying [Reconstruire le confucianisme : revendications et réponses] (Pékin : Chinese Political and Law University Press, 2012) Google Scholar.

4 Voir Xinzhong, Yao, « Religion and Zongjiao : Zhongguo yu Youtai-jidujiao Youguan Zongjiao Gainian Lijie de Bijiao Yanjiu » [Une étude comparative de la compréhension de la religion entre la Chine et les chrétiens], Xuehai, no. 1 (2004) : 87 – 95 Google Scholar.

5 Jian, Zhang, Zhongguo Gudai Zhengjiao Guanxishi [Histoire des relations État-religion dans la Chine ancienne] (Pékin : Chinese Social Science Press, 2012), 23 – 49 Google Scholar.

6 Lai, Pan-Chiu, « Subordination, séparation et autonomie : approches protestantes chinoises de la relation entre religion et État », Journal of Law and Religion 35, no. 1 ( 2020 ) (ce numéro)CrossRefGoogle Scholar .

7 Il existe de nombreuses formes de confucianisme dans l'histoire. Le célèbre érudit Li Shen a soutenu que le confucianisme a été compris comme une religion distincte depuis Dong Zhongshu, alors qu'auparavant, il était compris comme une partie de la religion traditionnelle. Voir Shen , Li , Rujiao Jianshi [Une histoire simple du confucianisme] ( Guilin : Guangxi Normal Teacher's University Press , 2013 ), 1–2 , 37 – 58 Google Scholar .

8 Voir Zehou , Li , Lishi Bentilun [Une théorie de l'ontologie historique] ( Beijing : Life, Reading and Knowledge Bookstore , 2002 ), 51 – 56 Google Scholar .

9 Qing , Jiang , Un ordre constitutionnel confucéen : comment le passé ancien de la Chine peut façonner son avenir politique , trad. Ryden, Edmund, éd. Bell , Daniel A. et Fan , Ruiping ( Princeton : Princeton University Press , 2013 ), 134 –37 230–233Google Scholar .

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